יום ראשון, 12 בספטמבר 2010

עלה אתר "גל עיני" העברי החדש!

אנו שמחים להודיע כי האתר העברי המחודש של גַּל עֵינַי, שנקרא גַּל עֵינַי - השער לפנימיות התורה, עלה לרשת בשעה טובה. באתר תוכלו למצוא שפע מאמרים ושיעורים כתובים, ואנו משתדלים להוסיף לו תוכן מדי שבוע. כמו כן יש בו חנות מקוונת ובו שפע רב של מוצרים - קודם כל ספרים רבים, וכן דיסקים ואפילו תכשיטים המבוססים על חידושי התורה של הרב גינזבורג. הרשמו בדף הבית ותקבלו ניוזלטר שבועי המודיע לכם על כל המאמרים החדשים, וכן הספרים החדשים שאנו מוציאים.
לרגל זאת, בלוג 'התחדשות' למעשה סיים את תפקידו, שכן מעתה אנו מעלים את כל המאמרים החדשים לאתר החדש. הבלוג תמשיך להתקיים כארכיון של כל המאמרים שהעלנו עד כה, עד שנעלה אותם לאתר החדש.

יום ראשון, 11 ביולי 2010

אב: על הורים וילדים


שמות החודשים בלוח השנה היהודי 'עלו' מבבל, ולרובם אין משמעות פשוטה בעברית. יוצא דופן הוא שמו של חודש אב, שמשמעותו פשוטה – הורה.

יחסי הורים-ילדים הם סוגיה מורכבת, רגישה ומרגשת, המפרנסת לאורך דורות את תחומי הפסיכולוגיה, הספרות ועוד. והנה, בתחום זה חל מהפך מסוים בעת החדשה. אם פעם מקור סמכותם של ההורים כמייצגי המסורת היה ברור והחלטי, הרי שכיום חווית הקִדמה וההתחדשות גורמת לזלזול בעבר, למרידה בו ולהאשמתו בכל משברי החיים של הילד. ממילא, נוצר שינוי מוחלט של שיווי המשקל ביחסי הורים-ילדים ואף ערעור כל מוסד המשפחה.

במובן זה, אפשר לדרוש את כינויו הנוסף של החודש, מנחם-אב, כמלמד על הצורך לנחם ולשקם את הזלזול במושג האבהות, ובהרחבה, ההורות בכלל. ומובן, שנחמה עמוקה לא מסתפקת בשיקום ההריסות, אלא חותרת להבנה של סיבותיהן, ואפילו להצדקה מסוימת שלהן, כשגולת הכותרת של תיקון יחסי ההורים והילדים תהיה הבנה עמוקה ומחודשת שלהם. נחתור להבנה זו מזוית ראייתה של פנימיות התורה.

להיות הורים ולכבד הורים

נושא האבהות הוא מהחשובים בתורה, שחלקה הראשון מורכב מספורי חייהם של האבות והאמהות המהווים תשתית לחיינו. אך מעבר לכך, יסודות החיים היהודיים היום-יומיים הם המצוות, וכשחושבים על "אב" עולות שתי מצוות עיקריות – המצוה להיות אב והמצוה לכבד את האב.

המצוה הראשונה בתורה היא מצות "פרו ורבו" – המצוה להיות הורים. מצוה זו ניתנה מיד עם בריאת האדם בצלמו ובדמותו של הבורא, והיא המשקפת יותר מכל את יכולתו של האדם להיות 'בורא' להמשיך בתהליך המופלא של הבריאה. את חתימת מעשה בראשית במלים "אשר ברא א-להים לעשות" דורשים חז"ל כהוראה שנשאר עוד הרבה מה לעשות – כלומר, לתקן ולשכלל בתוך העולם; אך ברור שהעשיה היחידה שממש ממשיכה את פלא הבריאה בעולם היא הלידה (כביטוי השגור היום בתרבות הכללית, 'לעשות ילד'). לידה אינה רק שינוי ושכלול של הקיים אלא יצירת חיים חדשים. בלשון השגורה בפנימיות התורה, כל פעולה היא "יש מיש", ואילו יצירת חיים חדשים היא "יש מאין".

מסיבה זו, בלידת ילד ההורים מוגדרים כשותפיו של בורא העולם. חכמינו אף קושרים לכך את המצוה השניה שהוזכרה, מצות כיבוד אב ואם:


שלשה שותפין הם באדם, הקדוש ברוך הוא ואביו ואמו. בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו אמר הקדוש ברוך הוא, מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני (קידושין ל, ב).


לפי זה, כיבוד הורים איננו רק חיוב מוסרי של הכרת הטוב למי שבחר ללדת אותי והשקיע מאמצים רבים בטיפוחי ובגידולי. כיבוד הורים הוא הכבוד ל"צלם אלוקים" שבהם, לגילוי האלוקי שהבליח בתוכם בשעת יצירת הולד, ולכן הוא גם מעיד על הכבוד שאנו רוחשים לבורא העולם.

כיבוד הורים – מהמשכיות לתגובה

עד כאן תואר כיבוד הורים כיחס כבוד מתבקש של הנברא אל בוראו, המורחב גם אל ההורים השותפים בבריאת הילד. הדגשת פלא הבריאה עונה לזלזולו של האדם המודרני בהוריו, אנשי העבר. היא מבהירה, כי כל הקִדמה הנחשקת אינה אלא שכלול של הקיים וניתוח של המציאות, אבל הפלא היסודי של הקיום הוא מעבר להשגת האדם ועליו להתייחס עליו בענוה.

אך יש מי ש'התבגר' גם מההתלהבות המודרנית מהקדמה, ולכן תשובה זו לא תספק אותו. אובדן האמון בכל-יכולתו של האדם והכרת חולשותיו גורמות לערעור בכך שהלידה היא ביטוי האלוקי שבאדם. הרי הלידה היא פועל יוצא של תאווה נמוכה וגידול הילדים עונה על צורך אישי של ההורים, ומה יש לכבד פה?! ועוד, יש בעולם כל כך הרבה חסרונות ורוע, ומי אמר שטוב בכלל שנולדתי?!

בשביל לתת מענה לטענות אלו יש להעמיק עוד ביחס בין מצות "פרו ורבו" למצות כיבוד אב ואם: כיבוד אב ואם אינו רק המשך ליצירת החיים, אלא, בעומק יותר, הוא גם תגובה ללידה. ההמשך הטבעי ללידה הוא הדחף להפוך בעצמי להורה – זו בעצם ההנחה שהעולם שואף להמשיך ולהיברא, והתכלית צפונה בעתיד. לפי הנחה זו העינים מכוונות אל העתיד, אל ההמשך, ואין מקום להסתכל לאחור. לעומת זאת, כיבוד הורים הוא מעין עצירה של השטף ופניה לאחור כדי להביט בפניו של המקור ממנו באתי, לייחס לו חשיבות ומשמעות ולהפריך את התחושה שאינו אלא חוליה בשרשרת האבולוציה ששיאה עוד לפנינו. בלשון הקבלה, הלידה היא גילוי של "אור ישר" – המשך של האור שמאיר בורא העולם בבריאתו – ואילו כיבוד הורים הוא "אור חוזר".

לברוא יש מאין ולהחזיר את היש אל האין

המגיד רבי דוב-בער ממעזריטש, תלמידו וממשיך דרכו של מייסד החסידות רבי ישראל בעל שם טוב, אמר כי העולם נברא יש מאין, ואילו תפקידם של הצדיקים הוא להחזיר את היש אל האין (ובמובן מסוים, להחזיר את הגלגל אחורנית זהו תפקיד קשה יותר וניסי יותר). במונחים אלה, קיום מצות "פרו ורבו" הוא המשך הבריאה יש מאין (כפי שהוסבר), ואילו כיבוד הורים מבטא את המגמה להחזיר את היש למקורו באין האלוקי.

לפי זה, דווקא הנטיות המרדניות, החל משובבות של ילד הגורמת לו לקרוע את בגדיו ולהשחית את מה שנופל לידו, ועד לתנועה האנרכיסטית הדוגלת בפירוק מסגרות, אינן אלא ביטוי משובש של הרצון להחזיר את היש אל האין – רצון לפרק את היש לגורמיו ולהיות שותפים פעילים בחוק האנטרופיה המוטבע במציאות... השיבוש הוא בכך שהחזרת היש לאין איננה החתירה לביטולו והריסתו – זו פעולה קלה, שאין בה כל חידוש ותיקון. החזרת היש לאין באופן הרצוי היא היכולת לגלות בתוך היש הקיים את מקורו האלוקי, לחשוף בתוכו את הכוונה המקורית של בריאתו. פעולה זו היא עצירת התדרדרותה-התרחקותה של הבריאה ממקורה, אך היא אינה הרסנית – היא מאששת את הקיום ומביאה אותו אל תכליתו.

זו התשובה לשתי הטענות: כיבוד הורים אינו המשכיות של עולם ישן שאנו הולכים ומתרחקים ממנו, אלא התגובה אליו ממקומנו שלנו, כדי לייצב את עולמנו ולתת לו משמעות חיובית. זו היכולת לעצור את שטף הקיום ולהפוך את כיוונו, כשדווקא המבט אל המקור הופך את הקיום למוצדק ונותן פשר לחיים. המבט הזה אל האין שבבסיס היש גם נותן פרשנות מחודשת להתנהגות ולרצון של ההורים: הדגש מוסט מתאוות ואינטרסים, שהם פועל יוצא מההתדרדרות, ונחשפת השותפות שלהם בבריאה ובכוונה האלוקית. כשהניצוץ האלוקי שבהורים מאיר לנגד עינינו הוא הופך את הכבוד אליהם לטבעי ומשמח, ומעורר חשק להשתתף גם כן במיזם האלוקי הזה, בלידת ילדים משלנו.

יום שלישי, 22 ביוני 2010

תמוז: לתקן באהבה

שלש אהבות שהן ארבע

בחדש תמוז מתחילים ימי "בין המצרים" – ימי החורבן – שראשיתם ב-י"ז תמוז, יום פריצת חומות ירושלים, וסיומים ב-ט' באב, יום חורבן בית המקדש (הראשון והשני). עבודתנו שלנו בימים אלה צריכה להיות מכוונת לתיקון החורבן, ולשם כך יש להבין את סיבותיו. רגילים להזכיר כי החורבן היה בשל שנאת חנם, ותיקונו באהבת חנם. אמנם, כפי שנראה, בדברי חכמים אנו מוצאים מגוון של סיבות לחורבן.

גם בנוגע לתיקון באהבה יש מקום לפירוט, משום שבלבו של יהודי נדרש מקום לכמה אהבות. מקובל שיש שלש אהבות "עצמיות" (כלומר, אהבות שרשיות וכוללות, שכל אחת חשובה בפני עצמה): אהבת ה', אהבת התורה ואהבת ישראל. אמנם, לפעמים מפורש כי ישנה אהבה חשובה נוספת, שצריכה לכלול את שלש האהבות הללו – אהבת ארץ ישראל. התבוננות מיוחדת במהותה של אהבת הארץ נדרשת כאשר רוצים לבנות מחדש את הארץ, אחרי חורבנה. אחרי ההתבוננות בסיבות החורבן נשוב לראות כיצד ארבע האהבות מתקנות אותן.

סיבות החורבן

בנוגע לחורבן בית ראשון נאמר: "מקדש ראשון, מפני מה חרב? מפני ג' דברים שהיו בו: עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים" – בבית ראשון היו שלש העבירות החמורות, עליהן נאמר "יהרג ואל יעבור".

בנוסף, מפורשת סיבה כללית נוספת לחורבן הארץ – "'על מה אבדה הארץ?... על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם...' – שאין מברכין בתורה תחלה". לפני שעוסקים בתורה יש לברך את ברכות התורה – ברכות שמזכירות את מקורה האלוקי של התורה, ובכך מגבירות את האהבה ללימוד התורה ומחדירות באדם את הענוה וההתבטלות הנדרשות כאשר עוסקים במה שמקורו הוא על-אנושי. ורמז: תורה (611) שוה בגימטריא אהבה (13) פעמים בטול (47) – לימוד התורה דורש אהבת תורה ובטול בפני נותן התורה, להם זוכים על ידי ברכות התורה.

על חורבן בית שני נאמר כי היה מפני שנאת חנם, כפי שהוזכר. שנאת חנם בין איש לרעהו בנויה על תפיסת עולם אגוצנטרית, כאשר כל אדם נוסף מאיים, בעצם קיומו, על ראית האדם את עצמו כמרכז העולם ועל יכולתו להתפשט בלי כל מונע על המציאות כולה (ביטוי פשוט לשנאה כזו הוא האיבה-הבלתי-מוסברת שחש אדם שישב לבדו בחדר כלפי מי שנכנס אליו לפתע – עד כה תודעתו שלו מלאה את כל החדר, וכשאדם נוסף נכנס הוא חש כי הוא דוחק את מקומו). חומרתה של שנאה כזו ותוצאותיה ההרסניות לבנינה של אומה מובנות. בבית שני שנאת הזולת לא הביאה לתופעות של שפיכות דמים, אך גם אם לא מגיעים לפגיעה בזולת, וכל אחד מקפיד על 'חיה ותן לחיות', הקיום נעשה בודד ומנוכר ויש פגיעה אנושה במרקם החברתי ובאפשרות לכונן מערכות יחסים אמיתיות – מערכות של ברית והתקשרות, ולא של ניצול הדדי.

במקום אחד יש יותר פירוט לגבי חורבן בית שני: "מפני מה גלו? מפני שאוהבים את הממון ושונאין איש את רעהו". אהבת ממון עלולה להוביל לאיסורים חמורים – הונאה, גניבה, גזל ופגיעה בזולת – ולכל הפחות להימנעות ממצות צדקה ועזרה לזולת, אך חכמים מפרשים כי בימי בית שני היו "זהירין במעשרות" ולא נמנעו מ'פריעת החוב' כלפי הנצרכים. אם כן, מה הבעיה באהבת הממון לכשעצמה? מבואר בחסידות כי מי ששקוע כל כולו ברדיפת ממון וטרדות הפרנסה הריהו בגדר "עובד עבודה זרה בטהרה" – הממון עצמו הופך לאליל לו סוגדים, גם אם אין בכך איסור עבודה זרה בוטה ומפורש. אבל, במובן מסוים יש חומרה יתרה באהבת הממון: עבודה זרה כפשוטה, פניה לאלילים, היא מעין 'תחרות' עם ה' (והנביאים מדמים אותה להכנסת "צרה", כלומר אשה שניה, לביתו של ה'), אבל אין בה שכחה מוחלטת של ה'; לעומת זאת, מי ששוקע כל כולו במרדף אחרי הכסף, ללא מודעות לכך ש"ברכת ה' היא תעשיר", פשוט מגיע לשכחת ה' והתעלמות ממנו. במלים אחרות, עבודה זרה היא עיוות של תפיסת השמימי והעל-טבעי, אך אהבת הממון והסגידה לו היא שקיעה במציאות הגשמית-הרציונאלית ושכחת כל מה שנמצא מעבר לה.

אם כן, ניתן לסכם שש סיבות לחורבן: שפיכות דמים, גילוי עריות, עבודה זרה, חסרון ברכת התורה, שנאת חנם, אהבת ממון (המדייק יבחין כי מנינו את הסיבות בסדר זה, משום שהוא משקף התקדמות מדורגת מהחוץ אל הפנים – ממעשה שיש לו חשיפה פומבית, דרך מעשים שנעשים בסתר ופגמים במודעות האדם, עד לפגם שהוא כמעט בלתי-מודע; ככל שהפגם דק ובלתי-מודע יותר, הוא יותר קשה לתיקון, כמובן).

לתקן את אהבת הארץ

כיצד מתקנות האהבות הנדרשות מיהודי – אהבת ה', אהבת התורה, אהבת ישראל ואהבת ארץ ישראל – את סיבות חורבן המקדש והארץ?

שלש התאמות הן 'שקופות' לגמרי: ברור שהתיקון לשנאת חנם הוא אהבת ישראל, וכשם שהשנאה היא על עצם נוכחותו של מי שמאיים על הבלעדיות שלי בעולם, בלי צורך בהצדקה על ידי מעשיו, כך גם האהבה היא אהבת חנם – אהבה מעצם היותו אחי היהודי, ללא צורך בהצדקות נוספות (נשים לב שלא מדובר על 'קבלת השונה', סובלנות או חמלה כלפי כל נברא, אלא דווקא על "אהבת ישראל", משום שהתיקון להתכנסות האגוצנטרית הוא לא היכולת 'לסבול' את מי שנמצא בחוץ, אלא כריתת ברית אמת עם הזולת, ברית של קשר וחבור ללא תנאים, שהבסיס לה הוא האחווה ושיתוף הגורל שבין היהודים). בדומה לכך, ברור שהתיקון להעדר ברכת התורה – שמבטא כאמור יחס של זלזול כלפי התורה וייחודה האלקי – הוא אהבת התורה. שלישית, אחרי שהורחב כי אהבת הממון היא בעצם שכחת ה', מובן גם כי התיקון שלה הוא באהבת ה' וזכירתו המתמדת.

נשארו שלש העבירות החמורות ואהבת הארץ; אך מה הקשר ביניהן?

ובכן, המדרש אומר "שלושה הן שהיו להוטים אחר האדמה ולא נמצא בהם תועלת: קין [שהיה 'עובד אדמה' ולבסוף הרג את אחיו], נח [שהיה 'איש האדמה' ולבסוף השתכר מיין הכרם שנטע והתגלה ערום בתוך אהלו] ועוזיה המלך [שהיה 'אוהב אדמה' ולבסוף גבה לבו ורצה לשמש בכהונה גדולה ולפיכך נצטרע]". מתברר כי אהבת אדמה שאינה מתוקנת היא שרש לשלוש העבירות החמורות – קין נעשה שופך דמים, נח הגיע לגילוי ערוותו, ועוזיה המלך הגיע לגאווה ופולחן עצמי, השרש הנפשי של עבודה זרה. לכאורה, אהבת האדמה היא ערך חשוב. בכל העולם, מי שמעבד את אדמתו קשור יותר לטבע ולבוראו מאשר מי שעוסק במסחר או אומנות, ובארץ ישראל אהבת האדמה היא היא אהבת הארץ. אם כן, מדוע מובילה אהבת האדמה לנפילות חמורות כל כך?

המדרש מדגיש כי הפגם היה בשל הלהיטות המופרזת אחרי האדמה. כאשר אהבת הארץ נעשית חזות הכל, ואין בה התכללות של האהבות הנוספות, היא מובילה להתנכרות כלפי אהבת ה', אהבת התורה ואהבת ישראל (כך ניתן היה לזהות בדור האחרון, כי מי שהתמקד כל כולו בחיפוש פיסת אדמה, בישוב הארץ, הגיע לזלזול ואף איבה כלפי מי שנדמים לו כ"מבלי עולם" – אלה העוסקים בתפלה ובעבודת ה', לומדי התורה ואף ה'עסקנים' שענינם גמילות חסדים לכל יהודי פרטי, בארץ ובחו"ל). לכן מוגדרת אהבת ארץ ישראל כאהבה רביעית, כוללת, ולא כאחת האהבות העצמיות. רק כאשר יש התכללות ואהבת הארץ מכילה בקרבה אהבת ה', אהבת תורה ואהבת ישראל, מתברר כי יש תועלת עצומה בארץ ובאהבתה, והיא הכלי המכיל את כל האהבות והיעודים. אז מתברר כי ארץ ישראל היא המקום המיוחד והנבחר בו ניתן להשכין את ה', להבין באמת ובבהירות את תורתו ולטפח את כשרונותיו הסגוליים של עם ישראל.

סיון: תורה משולשת



שלשה שמות לתורה

בתחלת חדש סיון חוגגים את חג השבועות, "זמן מתן תורתנו". זהו סיומו של תהליך שהחל בחג הפסח, "זמן חרותנו", בו יצאנו ממצרים, והמשיך בימי ספירת העומר בין פסח לשבועות. תכלית היציאה ממצרים היא הפיכת עם ישראל לעם ה', דבר המתרחש במתן תורה. אז מתחוללת ה'חתונה' של הקב"ה עם בני ישראל, התורה מגדירה מחדש את אופיו ודרכו של עם ישראל, והיא גם המסר שעם ישראל יכול להעביר לאנושות כולה כדי "לתקן עולם במלכות שד-י".

על מתן תורה בחדש סיון כתוב בגמרא, "ברוך ה' שנתן תורה משולשת לעם משולש בחדש השלישי על ידי שלשה". כדי לפצח את משמעות דברי חז"ל נתחיל מהסוף: התורה ניתנה על ידי שלשה – משה רבינו, אהרן הכהן ומרים הנביאה; היא ניתנה בחדש השלישי – חדש סיון, השלישי לחדש ניסן בו יצאנו ממצרים (שהוא הראשון למנין החדשים היהודי); ועם ישראל, שקיבל את התורה, הוא עם משולש – עם שמורכב מכהנים, לויים וישראלים. אך באיזה מובן התורה היא "תורה משולשת"?

הפירוש הפשוט הוא שגם התורה מורכבת משלשה חלקים – תורה, נביאים, כתובים. אך ישנו היבט כולל ומשמעותי נוסף של היות התורה "משולשת": לתורה יש שלשה שמות עיקריים, המתארים את מהותה – היא נקראת "תורת חסד" (כמו בפסוק "ותורת חסד על לשונה"), "תורת חיים" (כמו בברכת "שים שלום" בסיום תפלת העמידה, "כי באור פניך נתת לנו... תורת חיים") ו"תורת אמת" (כמו בפסוק "כי תורת אמת היתה בפיהו").

"על שלשה דברים העולם עומד"

שלשת התארים של התורה מבטאים בעצם את שלשת העמודים המקיימים את העולם בכלל, ואת עולמו הפנימי של עובד ה' בפרט – "על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים".

תפיסת התורה כתורת אמת היינו עמוד התורה ה'נקי'. העיסוק בתורה לשמה, ללא שום פועל-יוצא או מטרה נלווית, נובע מתפיסת התורה כאמת האלקית המוחלטת. רצונך לדעת את האמת? למד תורה! לימוד כזה הוא שכלי בעיקרו – להבין היטב את האמת האלקית שבתורה.

אבל, לימוד התורה אינו שכלי בלבד. התורה מחוללת שינויים בנפש הלומד – היא מחייבת אותו לעבודת ה', תובעת ממנו לעדן את מידותיו, והסערה הפנימית שהלימוד גורם מעוררת את האדם לפנות אל ה' בתפלה. במובן זה, התורה היא תורת חיים הנוגעת בדופק החיים הפנימי. לא בכדי מקורו של ביטוי זה הוא בנוסח התפלה, עמוד העבודה הפנימית.

וכמובן, ללימוד התורה יש גם השלכות מעשיות – התורה מורה דרך כיצד לפעול בתוך המציאות כדי להיטיב אותה ולהאירה. תורת חסד היא תורתו של מי שלומד על מנת ללמד – מי שאינו מסתפק בכך שהוא זכה במתנת התורה, אלא רוצה לזכות בה את הרבים, לעשות גמילות חסדים. המוטיבציה הפנימית של אדם כזה איננה רק להפיץ ידע או אמת, אלא לגרום לשינוי חיובי בעולם כולו. כשהוא פונה לתלמיד חדש הוא בעצם אומר לו "אני ואתה נשנה את העולם", ומתוך הלימוד בתורה נדע כיצד לעשות זאת.

עולמות, נשמות, אלקות

רבי ישראל בעל שם טוב, מייסד החסידות, חילק את המציאות לשלשה ממדים – עולמות, נשמות, אלקות. כל המציאות החיצונית הסובבת אותנו היא ממד ה"עולמות". המציאות הנפשית שלנו היא ממד ה"נשמות" – הממד הפנימי המעניק חיים ומשמעות למציאות החיצונית. גילוי אורו של הקדוש ברוך הוא כפי שהוא – לא גילוי מתוך טבע העולמות או מתוך החויה הפנימית של הנשמות, אלא ביטוי אלקי טהור – הוא הופעת ה"אלקות".

שלשת שמות התורה בעצם מבטאים את התייחסותה לשלשת הרבדים הללו:

"תורת אמת", המגלה את דבר ה' כפי שהוא, היא גילוי ה"אלקות". במובן זה, מתן תורה הוא המפגש הבלתי-אמצעי הראשון, והגדול בהיסטוריה, של הנברא עם בוראו. מפגש זה, בו ה' חושף בפני עם ישראל את 'האמת שלו', הוא בעצם החתונה של עם ישראל עם הקב"ה (שהרי חתונה היא ההתגלות ההדדית של בני הזוג זה אל זה, וקבלת בן הזוג 'כפי שהוא'). גילוי פלאי זה חוזר בכל פעם שיהודי עוסק בתורה.

"תורת חיים" היא המגע של התורה בדופק החיים הפנימי של העולם – חיי ה"נשמות". התורה מגדירה מחדש את תוכן החיים של היהודי. אוסף הפרטים בהם היו מוקפים חייו מקבלים לפתע פרשנות חדשה – כל המציאות מתמיינת לקטגוריות תורניות (מצוה-עברה, חייב-זכאי, מותר-אסור, טהור-טמא וכו') הדורשות ממנו התייחסות נכונה. מכיון שבכל פרט הוא מסוגל לברר מהו רצון ה', הוא הופך להיות עובד ה' בכל תנועה ומעשה שלו, ובכך חייו כולם הופכים לדו-שיח עם ה' – חייו הופכים לתפלה.

"תורת חסד" לוקחת אחריות על המציאות החיצונית – על ה"עולמות". זו ההבנה שהתורה אינה מנותקת מהמציאות – היא לא גילוי שמיימי מופשט, וגם לא תובנה שנשארת בארבע אמותיו של האדם. "תורת חסד" מבטאת את הרצון לתקן את העולם כולו לאור חזון התורה – ראשית בניהול חייו של עם ישראל על פי התורה (לא רק במובן ההלכתי, אלא גם ובעיקר על פי רוחה הפנימית של התורה), ולאחר מכן בהנחלת הטוב שבתורה לעולם כולו. מי שמבין את החסד הטמון בתורה, רואה את 'הפרדת הדת מהמדינה' כהחטאה של תפקיד התורה וכעוול כלפי המציאות.

"כתר כהונה, כתר תורה, כתר מלכות – וכתר שם טוב עולה על גביהן"

שלשת הממדים בתורה הם גם "שלשה כתרים" שמתארים חכמינו: "כתר תורה" הוא התורה לכשעצמה – "תורת אמת", עצם גילוי האלקות. במתן תורה זכה עם ישראל כולו גם ב"כתר כהונה", שהרי כהכנה למתן תורה מבטיח ה' "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". המובן המילולי של "כהן" הוא עובד או משרת את מי שנעלה ממנו. עם ישראל כ"ממלכת כהנים" הוא עם של עובדי ה' – עם של אלו שמנהלים את חייהם תוך קשב מתמיד לרצון ה' מהם, כפי שמתבטא ב"תורת חיים". לבסוף, "כתר מלכות" הוא לקיחת האחריות על המציאות מכחה של "תורת חסד", במגמה "לתקן עולם במלכות שד-י".

אם כן, במתן תורה זוכים לשלשת הכתרים הללו. אבל, המשנה אומרת שעל גבי שלשת הכתרים עולה כתר נוסף – "כתר שם טוב עולה על גביהן". מה הוא כתר זה? כאן נכנס הפן החסידי של חג השבועות, שהוא גם יום פטירתו של מייסד החסידות, רבי ישראל בעל שם טוב, בעליו של "כתר שם טוב". כשמורנו הבעל שם טוב לימד על שלשת הממדים, עולמות-נשמות-אלקות, הוא הדגיש שכל אחד מהם צריך תיקון: העולמות "עולים", הנשמות "מתקשרות" והאלקות "מתייחדת" – על העולמות לעלות כלפי האלקות, על הנשמות להתקשר ולהתאחד ביניהן ועל האלקות המתגלה לחדור לתוך העולם ולהתייחד איתו.

החסידות הסירה את המחיצות בין רבדי התורה, ולימדה שלא ניתן להסתפק בכל אחד מהממדים של התורה בפני עצמו: תיקון העולמות לא יכול להיות רק ארגון מחדש של המציאות על פי ההלכה, אלא עליו לחולל בה התרוממות כזו, כך שהפן הפנימי והפן האלוקי ייחשפו בתוכה. העבודה הפנימית של הנשמות אינה נשארת במישור האישי-הסובייקטיבי, אלא צריכה לחולל חיבורים נפשיים בין עובדי ה', כשיחודו האישי של כל אחד מתמזג בקשת רב-גונית של תכנים ומשמעויות. וכן, גם ההופעה האלקית הופכת לאמת שלמה רק כשהיא חודרת לתוך המציאות – הנפשית והממשית – ומשנה אותה.


נִיסָן: פסח, מצה ומרור

רַבָּן גַּמְלִיאֵל הָיָה אוֹמֵר, כָּל שֶׁלֹּא אָמַר שְׁלֹשָׁה דְבָרִים אֵלּוּ בַפֶּסַח, לֹא יָצָא יְדֵי חוֹבָתוֹ, וְאֵלּוּ הֵן, פֶּסַח, מַצָּה, וּמָרוֹר.

(פסחים פרק י משנה ה)

ליל הסדר, כידוע, תפקידו להעביר מדור לדור את סיפור יציאת מצרים. זהו ערב עשיר בחוויות: כולנו מתכנסים עם בני משפחתנו, קוראים את ההגדה, אוכלים סעודה חגיגית ומחפשים את האפיקומן. אך למעשה, ה'שלד' של סדר הפסח בנוי משלוש מצוות מעשיות הכתובות התורה. לשלד זה הצטרפו לאורך הזמן גם מצוות 'דרבנן' (תקנות חכמים) – כדוגמת שתית ארבע כוסות – ושלל מנהגים, אך שלוש המצוות מהתורה מהוות עדיין את הבסיס של סדר הפסח. המצוות הן:

פסח – היום רגילים לקרוא לכל החג פסח, אבל במקור "פסח" הוא שם הקרבן אותו מקריבים בזמן בית המקדש בערב פסח, וממנו אוכלים "כזית" בשר בליל הסדר. את הפסח מקריבים ואוכלים ב"חבורה" אחת שנמנתה מראש על הקרבן. צולים אותו בשלמותו ואוכלים אותו "על מצוֹת ומרורים".

מצה – חוץ מהזהירות מאכילת חמץ בכל שבעת ימי החג, יש מצוה מיוחדת לאכול "מצה שמורה" בליל הסדר – אוכלים מצה בתחלת הסעודה, ב"כורך", וכ"אפיקומן" בסיום הסעודה.

מרור – מהתורה חייבים לאכול את קרבן הפסח עם מצה ומרור. גם כשלא אוכלים קרבן פסח ציוו חכמים לאכול מרור בפני עצמו (וגם ב"כורך", זכר לאכילת 'כריך' של פסח-מצה-מרור בזמן בית המקדש).

יציאת מצרים היא האירוע המכונן של עם ישראל, ומצוות רבות הן "זכר ליציאת מצרים". אם כן, ליל הסדר הוא הביטוי הראשוני והעמוק ליחוד עם ישראל ולקשר שלו עם אלוקיו, ומצוות הסדר בעצם באות להמחיש את מערכת היחסים שלנו עם ה'.

בדרך כלל יחסינו עם ה' מתקיימים על שלשה סולמות – ה' הוא מלכנו ואנו עבדיו, ה' הוא אבינו ואנו בניו, ה' הוא דודנו (כלומר, בעלנו) ואנו רעייתו. והנה, ניתן לראות כי שלוש המצוות העיקריות של ליל הסדר מבטאות, בו-זמנית, כל אחת משלוש מערכות היחסים הללו. נעבור על מערכות היחסים בזו אחר זו, ונראה כיצד כל מצווה 'מאירה' בחינה או שלב אחר בתוכה:

תלמיד אצל רבו

יציאת מצרים נועדה ליצור תודעה חדשה אצל עם ישראל. להוציא אותנו לחרות ממסגרות החשיבה הקודמות שלנו, ולהביא אותנו למתן תורה, בו נזכה בדפוסי מחשבה חדשים, אלוקיים. לכן אפשר לתאר את כל תהליך יציאת מצרים כתהליך של למידה, כזו המביאה את האדם לשינוי תודעה מהותי, להתחדשות גמורה. בתהליך הלמידה אפשר לזהות שלשה שלבים:

בשלב הראשון, על התלמיד לבטל את עצמו מכל וכל – לשכוח את כל מה שידע עד כה, להניח בצד את דעותיו הקדומות, ולהפתח לגמרי לקבל את המסר החדש. עליו לוותר אפילו על הנסיון להסביר לעצמו את החומר החדש, משום שהסבר כזה יהיה בהכרח נסיון להכניס את החידוש לדפוסיו הישנים והמוכרים. השלב הראשון מתבטא באכילת המצה, אותה מכינים מקמח ומים בלבד, ללא חומרי טעם, וללא שתתפח. זהו ביטוי לביטול המוחלט – הקשבה שקטה וצייתנית, בלי 'הטעמה' ובלי 'התנפחות' של התלמיד.

בשלב השני התלמיד מתחיל להבין את הדברים ולחוש בהם טעם ושמח בכך, אף שהוא יודע שעדיין אין הוא מסוגל 'לעמוד על דעת רבו' ותפיסתו היא רק הארה – השלכות ותוצאות – ממה שרבו מלמד אותו. הרגשת הטעם היא במרור, כאשר אל שמחת ההשגה מתלווה מרירות התלמיד על תחושת המוגבלות שלו. אבל, המרירות עצמה היא שמחה: התלמיד שמח ונהנה כשהוא מבין באמת את מקומו הנוכחי (כל גילוי עצמי, גם אם הוא קשה ומר, גורם לתענוג). בנוסף, דווקא על רקע חשכת ומרירות התודעה הקודמת נעשית ההבנה החדשה מאירה ומשמחת.

בסוף, לאחר התמסרות מוחלטת ללימוד, זוכה התלמיד לעמוד על דעת רבו – מתחולל בו שינוי שלם, והוא 'קופץ' מתודעתו הקודמת לתודעה חדשה ושלמה. שלב זה מתבטא בקרבן הפסח. פסיחה משמעותה דילוג וקפיצה – מעבר מוחלט למצב חדש. את קרבן הפסח צולים בשלמות – אין כאן מעבר מדורג, עוד הבנה ועוד השגה, אלא מעבר שלם לתודעה החדשה.

בלשון המשנה "רב" הוא כינוי גם למורה ביחס לתלמיד וגם לאדון-בעלים – ביחס לעבד. ביציאת מצרים יצאנו "מבית עבדים" על מנת להיות עבדי ה'. תיקון תודעת העבדים הוא במעבר מעבד לתלמיד – העבד מנוצל על ידי רבו, ואילו התלמיד מתמסר לרבו מתוך תקוה לקנות לעצמו תודעה חדשה. כשאנו מזהים את עצמנו כ"עבדי ה'" העבדות היא דרכנו לשינוי תודעה, עד להזדהות עם אדוננו-מלכנו.

בן אצל אביו

אבל, בני ישראל אינם רק עבדי ה', אלא גם ובעיקר בניו. ליל הסדר מדגיש את קשר הדורות בין אבות לבנים: "והגדת לבנך...". הקשר המשפחתי סובב סביב שולחן האוכל, בסעודה משותפת, וכשם שהבנים סמוכים על שולחן אביהם כל משתתפי הסדר סמוכים על "שולחנו של מקום". אז נתפסים פסח מצה ומרור כ'תפריט' מכובד – העיקר הוא בשר הפסח, הקרבן המוקרב על מזבחו-שולחנו של ה', אותו אוכלים עם הלחם המיוחד הנאכל במקדש, המצה, ומתבלים במרור החריף.

אכילת המשפחה-החבורה בבית אחד נותנת תחושה של קבלה מוחלטת. כמה שדורשים מכל ילד, ומחנכים אותו, ודואגים להתפתחותו, אין זה תנאי להיותו בן. הבית מקבל את כולם, כמות שהם, וסביב השולחן מסבים יחד החכם, הרשע, התם ושאינו-יודע-לשאול. המצה – תמצית הלחם – נותנת את תחושת הקביעות והיציבות הביתית, שאינה תלויה בדבר. טוב טעמו של בשר הפסח מדגיש את קרבת הבשר בין בני המשפחה ואת המעלות המשותפות שחשים בני הבית זה בזה. המרור מבטא את קבלת כל ילד על חולשותיו ומרירותו, כשהיחודיות שלו גם מוסיפה 'פלפל' ל"חבורה" ומדגישה את איתנותה.

אשה אצל בעלה

בנוסף ליציבות הביתית שמשרה ליל הסדר יש בו גם דריכות ואש של התלהבות פנימית ושל פתאומיות: הפסח נאכל בזריזות והמצה היא זכר לכך שבצקם של אבותינו לא הספיק להחמיץ. הזריזות מבטאת בריחה מהמצב הרע במצרים ותשוקה להתקרב אל ה' ולהכנס בבריתו. בכלל, קרבן פסח מבטא את הברית עם ה', וכמה פעמים בתנ"ך חידוש הברית עם ה' נעשה בפסח (ב"ברית דמים", בהזאת דם הקרבן על המשקוף והמזוזות במצרים ועל המזבח במקדש).

כאן מתבטאת התקשרות עם ישראל אל ה' כרעיה אל דודהּ. בן הוא ממשיך טבעי של אביו, בהתפתחות הדרגתית, ואילו חיי נישואין מבוססים על 'מהפכה' של השתייכות חדשה ועל מתח והתרגשות והתאמה בין שונים. הזריזות שבאפית המצה (וגם צלית הפסח באש – צורת הבישול המהירה ביותר) מבטאת דילוג לחיים חדשים, של ברית והתחייבות הדדית. דם הפסח, כמו גם צלית בשרו בשלמות והזהירות משבירת עצמותיו, מבטאות את המפגש עם "עצם מעצמי ובשר מבשרי" ואת הכמיהה להיות ל"בשר אחד" (ורמז: קרבן פסח שווה בגימטריא פרו ורבו, תכלית התאחדות בני הזוג, עד ליצירה משותפת, "בשר אחד" ממש). לבסוף, המרור מזכיר את המרירות בחיי הרווקות הקודמים, וכך עוזר להתגבר על קשיים ומשברים בנישואין ומרענן את שמחת ההתאמה בין השונים.

ואכן, פסח חל בחדש האביב, האהבה וההתחדשות, ויציאת מצרים נקראת "עת דודים" בנבואת יחזקאל; ארבע הכוסות של ליל הסדר הם בבחינת "לגימה מקרבת" בין החתן והכלה (כפי שהיין תופס מקום מרכזי בחופה וקידושין); ולכן גם יש הנוהגים לקרוא בתום ליל הסדר (או בהמשך חג הפסח) את מגילת שיר השירים, מגילת האהבה בין ה' וישראל.

שנזכה השנה לצאת ממצרים, לחגוג את הפסח בירושלים הבנויה ולהתחבר לה' בכל הרמות. פסח כשר ושמח!

יום ראשון, 14 בפברואר 2010

אֲדָר: חוש השחוק

"משנכנס אדר מרבים בשמחה", ואם כן מה יותר מתאים מאשר שחוש הנפש של חודש אדר – החוש השנים-עשר במספר, האחרון בסדרה! – יהיה חוש השחוק.

חוש שחוק נשמע כמו חוש הומור, אך לא מדובר בדיוק באותו דבר. חוש השחוק אינו מבטא רק את היכולת להבין ולספר בדיחות, אלא גם, ובעיקר, את היכולת להרגיש מאיזה מקום בנפש יש לצחוק. לעתים קרובות הצחוק נובע מחלקים מאוד מגושמים ונמוכים בנפש, ואז הוא לא מצחיק כלל אלא להפך, מעיד על האמת העצובה שאנו שקועים בעולם דימויים גס ודל. אך מצד שני, צחוק יכול לבקוע גם מהרבדים הגבוהים של נפשנו. במקרים אלו הוא מבטא את אחת ממעלותיו הגדולות ביותר של האדם, קרי – יכולתו להחליף נקודות מבט, עד כדי הסתכלות על העולם מבחוץ כביכול, כאילו בפעם הראשונה.

אכן, לפי הקבלה המקום הנעלה והפנימי ביותר בנפש מכונה "שעשועים עצמיים", וכולו משחק ושחוק. הוא מבטא את החלק האלוקי ביותר בנשמה, ממנו היא משקיפה על המציאות ממעוף הציפור, וכמו ה' בעצמו, עליו נאמר "יושב בשמים ישחק" (תהלים ב, ד), צופה במתרחש בעולם בשלווה ושעשוע. אפשר לומר שכל הצחוקים, גם הנמוכים, יונקים בשורשם ממישור זה. שכן, כל צחוק כרוך בחוויה מסוימת של גאולה – של התפרקות ממתח וחרדה, ועליה לנקודת מבט הרואה את הדברים בהקשר רחב וחיובי יותר (כאן ניכר גם הקשר בין חוש השחוק לבין שבטו, נפתלי, ששמו קשור ישירות בהתפרקות ממצוקה: "נפתולי א-להים נפתלתי עם אחֹתי – גם יכֹלתי", בראשית ל, ח).

את הפער בין הצחוק הנמוך לגבוה אפשר לתלות בחוש הנגדי של חוש השחוק – חוש המעשה (של חודש אלול, החודש ש'מול' אדר במעגל השנה). חוש המעשה הוא חוש התיקון והתשובה, החוש הקורא לנו להתקדם ולהשתפר בכל דרכינו. השחוק הפועל במנותק מחוש זה הוא המושך אותנו לכיוונים נמוכים וחיצוניים, וכן להפך: השחוק הפועל עמו יחדיו הוא הגבוה והרוחני באמת. שחוק זה אף משלים את חוש המעשה ומעצים אותו – הופך את עבודת התיקון, הנוטה מטבעה לרצינות-יתר, להיות באופן של "עבדו את ה' בשמחה" (תהלים ק, ב).


לצחוק כל הדרך אל ה'

כאשר מתעמקים מעט יותר, ניתן להבחין בכמה בחינות של צחוק, וכנגדן כמה בחינות של כובד ראש, שסקירה מקיפה של חוש השחוק צריכה להכיר בכולן ולבחון כיצד הן משתלבות זו בזו. על מנת להרכיבן יחדיו נשתמש, כדרכנו, במבנה הבסיסי ביותר בקבלה – המבנה של השם המיוחד, שם הוי'ה: י-ה-ו-ה. כפי שמיד נראה, ניתן לראות בצמד האותיות ה-ה שתי בחינות של שחוק, ובצמד האותיות י-ו שתי בחינות של רצינות. אותיות אלו נשזרות אלו באלו ויוצרות מעין 'מחול' לולייני של "עת לבכות ועת לשחוק". עם זאת, ניתן לראות גם את בחינות הרצינות וה'בכי' כמכילות יסוד של שחוק, וכך לראות במחול כולו תנועה אחת רצופה של שמחה – צחוק אחד גדול המתגלגל ולובש צורות שונות.

את אותיות שם הוי'ה נהוג לכתוב מלמעלה למטה, כך שהן הופכות למעין דרגות של סולם. עם זאת, מכיוון שברצוננו לסווג את בחינות השחוק והרצינות כשלבים בהתבגרות האדם, נטפס אנו בסולם דוקא מלמטה למעלה, מסוף שם הוי'ה לראשיתו.


ה תחתונה: "ילד שעשֻעים"

הרובד הראשון ביותר הוא גם הרובד הראשוני ביותר. הוא מבטא את עולמו של הילד, וילד הוא יצור מְשַׂחֵק. עולמו הוא ארגז החול, ובעולם זה הוא מגלה לראשונה את החיים, את טבעו של החומר והזמן ואת יכולותיו להשתמש בהם. זהו שלב הכרחי ובסיסי שאין לדלג עליו, הבונה בנפש הילד כמה מתכונותיו החיוניות ביותר והמשמש כמגרש האימונים שלו לקראת מרוץ החיים הבוגרים.

שלב זה צריך לחלוף, אך לא לפני שהותיר משקע בנפש שילווה אותו בבגרותו. הנפש הבוגרת הבריאה נמצאת במגע תמידי עם הרובד הילדי והמשתעשע שבה, המסתכל על החיים בעינים רעננות ומופתעות תמיד והמרגיש כיצד הקב"ה "מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". חשיבות המגע עם רובד זה מתבטאת אף בעולם לימוד התורה, בסיפור חז"ל אודות חכם בשם רבא, שהיה פותח כל שיעור תורה ב"מילתא דבדיחותא". דבר זה נועד לנער את הלבבות ולפוקחם ללימוד תורה מתוך הפתעה והתחדשות.

לרובד זה יש גם גרסא שלילית, קליפה הנוטה לצמוח סביבו ושאם לא מסירים אותה בזמן מקלקלת אותו: ליצנות גסת-רוח, עליה נאמר בפסוק הראשון של ספר תהלים "אשרי האיש אשר... במושב לצים לא ישב". הזליגה לכיוון זה אפשרית כבר בילדות עצמה, ויש לשמור על כך שחדוות המשחק של הילד לא תתנוון אליה (כזכור, שרה רצתה לגרש את ישמעאל מכיוון שהיה "מצחק" באופן שלילי בקרבת יצחק). אם כבר אצל הילד ליצנות זו צורמת, הרי שבמבוגר היא מתפתחת למימדים מעוותים. הלץ הבוגר הוא בעצם אדם שלא התבגר, שנשאר ילד החושב שהחיים הם משחק ולא לוקח דבר ברצינות. את שיאה של הליצנות ניתן לזהות בסוג הצחוק המפחיד ביותר הקיים – הצחוק המרושע, הנולד מחיבור בין צחוקו התמים של הילד לרשעותו המתוחכמת של המבוגר.


ו: "שמחה של מצוה"

ההתבגרות המתוקנת עוזבת כאמור את שעשועי הילדות, נותנת להם להפוך למשקע בלבד, ועוברת למצב תודעתי רציני יותר – תודעה של עבודה. בקבלה מוסבר שהעליה מ-ה תחתונה ל-ו היא עליה מקומת הנפש, המאופיינת בתנועה מעגלית לקומת הרוח, המאופיינת בתנועה קווית. מקרוסלת הילדות אנו עוברים איפוא למסלול ההתקדמות הבוגר, השואף ללמוד דברים ברצינות ובלי 'שטויות' ילדותיות.

בהקשר היהודי דבר זה מתבטא בגיבושה של יראת שמים על גבי שעשועי הילדות, עד כדי כך שאפילו רגעי השמחה נעשים עטופים בה (כלשון הפסוק, "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה", תהלים ב, יא). למעשה, חז"ל אמרו כי "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה", מכיוון שלפי הפסוק רק "אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רִנה": אז – לעתיד לבוא, בזמן הגאולה – ימלא שחוק פינו, אך לא כעת. אכן, בסיפור הנ"ל על רבא מתואר שמיד אחרי ה"מילתא דבדיחותא" הוא היה "מתיישב באימה" לפני שפתח בשיעור עצמו. בשלב זה צריכה להתקבל בנפש ההחלטה הנחושה שלא להשתייך בשום אופן ליושבי ה"מושב לצים" דלעיל אלא, ככתוב בפסוק הבא בתהלים, שיהיה "בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה" – לעבוד את ה' בצורה הכי רצינית שאפשר.

עם כל זאת, גם שלב זה הוא חלק ממחול השחוק, וגם בו ניתן לזהות שמחה ושעשוע. שמחה זו ידועה בשם "שמחה של מצוה" – שמחה עדינה ופנימית המפעמת בתוך עבודת ה' הירֵאה והרצינית.

גם הקליפה של רובד זה באה לידי ביטוי בדרך של ליצנות. אין זה מושב הלצים הבז לחכמה, שהוא כאמור קליפה של הרובד הראשון. הפעם זוהי ליצנות מאוד מתוחכמת, ליצנות רצינית: מדובר בציניות של החכם שחכמתו מילאה אותו גאווה ויהירות. חכם זה התעלה לכאורה מעל שעשועי הילדות ושקד על רכישתה של חכמה רבה; אך מכיוון שהוא מייחס את כל חכמתו לשכלו-הוא, וכולו חדור שביעות רצון עצמית ממנה, הוא הופך ללץ לעגן כלפי כל דבר שלא משתלב במשבצות שכלו – בדיוק באותה רמה של הבורים ועמי הארצות המאכלסים את מושב הלצים הנמוך. עליו נאמר "בִּקֶש לֵץ חָכמה – וָאָיִן" (משלי יד, ו): הוא אמנם רוצה חכמה, אך בשל הציניות שלו הוא לא משיג חכמת-אמת. מוסבר שהאות ו בשם ה' צריכה לשמש צינור השפעה כלפי ה התחתונה; אך לבו של החכם הציני ערל כלפי מי שפחות ממנו, ואם הוא מלמדם זה רק על מנת להגדיל ולהאדיר את שמו. הדיוקן הטוב ביותר של דמותו, ושל אחריתה המרה, ניתן למצוא בסיפור "החכם והתם" של רבי נחמן מברסלב.


ה עליונה: "אז ימלא שחוק פינו"

מדמות החכם אנו עוברים לניגודו – התם. התם בסיפור "החכם והתם" תמיד מאושר וצוחק. אין לו שום דימוי עצמי של מישהו חכם או נעלה הראוי לשבחים, נכסים או אפילו כשרונות, ולכן אינו מאוכזב מדבר אלא להפך – שמח בחלקו עד מאד. אכן, אפשר להרחיב ולומר שמקור כל העצבות והדכאון היא בדימוי עצמי גבוה, הרגשה ש'מגיע לי' כל מיני דברים (המולידה מפח-רוח כשהם לא מגיעים), ולהפך – מקור השמחה הוא במידת שפלות הרוח, בהרגשה שלא מגיע לי דבר (בעקבותיה מקבלים הכל בהפתעה והכרת תודה). ניתן לדרוש את המלה לץ כראשי התבות של לא צדיק: באופן שלילי הלץ הוא מי שצוחק על צדיקים ועולמם, אך באופן חיובי יש לץ הצוחק על עצמו, על כמה שהוא בעצמו אינו צדיק (צחוק המהול בבכי, כמובן, ובתפילה שיעזרו לו מהשמים להתקרב למעלת הצדיק).

בסיפור מתואר התם כמי שאין לו את ידיעותיו וכישוריו של החכם (רק בסוף הוא רוכש אותם), אולם ביכולתנו גם לראותו כשלב התפתחותי מתקדם הבא בעקבות החכמה – ובהרחבה, כל ההישגים המגדילים את מעמדנו – כאשר אנו מבינים ש"כל הגיבורים כאַיִן לפניךָ ואנשי השֵם כלא היו וחכמים כִּבְלִי מדע ונבונים כִּבְלִי השכל", ומתחילים לצחוק על עצמנו באומרנו, איזה טפשים היינו שחשבנו שאנו חכמים! אפשר לומר שבשלב זה אנו מכירים בכך שמול ה' אנו תמיד ילדים קטנים, וכך משחזרים את השעשוע הילדותי של השלב הראשון ומביאים אותו לתוך החיים הבוגרים. אכן, זה בדיוק מה שתורת החסידות מלמדת שיש לעשות מבקשת להזכיר לכל החכמים והגדולים, וכך לאפשר להם לעבוד את ה' יותר משמחה.

מדרגת ה עליונה מכונה גם 'העולם הבא', ולכן אפשר לומר שבה (על גבי עבודת היראה שבשלב ה-ו), ניתן לקיים את "אז ימלא שחוק פינו" – בראש ובראשונה על עצמנו, ובהרחבה על כל גילויי גאווה בעולם (חז"ל אמרו שסוג אחד של ליצנות מותר תמיד – "ליצנותא דעבודת כוכבים"; והרי אין אלילות גדולה יותר מאשר האללה עצמית לגווניה).

דמות המופת בעם ישראל ששילב מעמד רם עם צחוק עצמי היה דוד המלך. מצד אחד הוא היה מלך וגיבור מלחמה, אך מצד שני הוא ידע לכרכר ולפזז עם פשוטי העם. כה גדולה היתה שפלותו, שספר הזוהר מכנה אותו "בדחנא דמלכא" – בדחן החצר של המלך, כאשר המלך הוא הקב"ה כמובן. נשיאת הפכים הזו התאפשרה כתוצאה מכך שדוד לא נתן להצלחתו 'לעלות לו לראש' אלא הרגיש תמיד שעם כל היותו מלך, ביחס לה' הוא רק עבד פשוט, כמו כולם, שראוי לצחוק עליו.

אמרנו לעיל ששני השלבים שכנגד אותיות ה הם שלבי צחוק; אך האמת היא שדמותו של התם החסידי מורכבת יותר. על פני השטח הוא מין 'שוטה הכפר' הצוחק על עצמו ושכולם אוהבים להתבדח על חשבונו, אך בעומק יותר דוקא הוא הכי רציני מכולם. גם כשהוא צוחק על עצמו הוא בעצם רציני. לכן בסיפור אומר התם לכולם תמיד שהוא מוכן לדבר אתם על הכל, "רק בלי ליצנות". אכן, אחד התרגומים של המלה תמימות עצמה היא earnestness שפירושה "רצינות" (כך היא גם נקראת באידיש, "ארנסטקייט").


י: "תורתך שעשֻעָי"

אימוץ איכויות התם החסידי מהווה שלב גבוה ביותר, אך נותר עוד שלב אחד אחריו. שכן, כשמתבגרים עוד יותר, לא מספיקה עבודת ה' בתמימות ובפשיטות. מתעוררים בנו געגועים ללימוד הרציני שהיה לנו פעם, למחשבה השיטתית והסדורה הבונה מגדל חכמה קומה אחר קומה. כפי ששיחזרנו ותיקנו את שעשועי הילד שבנו (ה תחתונה), כך ברצוננו לעשות כעת גם עם חכמתו הרצינית של המבוגר שבנו (ו), להעניק גם למבוגר גלגול מחודש ונעלה יותר.

אלא שהתם השב לחכמה מגיע אליה באופן חדש – כאדם שפל-רוח, שאינו מתיימר להחזיק את כל החכמה והידע בכיסו, שיודע שהוא לא יודע הכל. הוא לא מנכס יותר את החכמה לעצמו והרבה יותר מתעניין בדברים לשם עצמם. דבר מעניין קורה אף לחכמה עצמה כשניגשים אליה ממקום זה: היא נעשית יותר גמישה ומשועשעת, בבחינת "תוֹרָתְךָ שַׁעֲשֻׁעָי". כאשר האדם לוקח את הגיגיו ברצינות רבה מדי הוא נוטה להנעל עליהם ולנעול אותם, לקדש כל מיני 'תזות' שיש לו על המציאות. אך כאשר הוא בא בסקרנות תמימה, ואינו מאוים מאפשרות הטעות, מוחו הרבה יותר פתוח לשחק עם כיווני חשיבה חדשים.

כך למשל, חכם מסוג זה לא יבחל להשתמש במשחקי מלים וגימטריות בהגותו. חכם מהסוג הראשון מזעיף פנים על דברים אלו; הוא בטוח שהם גוררים את החכמה לסוג של מושב לצים וכלל לא מנסה לעמוד על טיבם. אך חכם החדור שפלות ותמימות לא ינקוט תכף ומיד בחשיבה ביקורתית ומנגדת כלפי כיוון מחשבה בלתי-מוכר אלא להפך – ינסה להטות לו אוזן ו'להתגלגל' אתו, לשחק עם האפשרות שמא מזדמן לו כאן חידוש מרענן (הגימטריות בפרט קשורות מאד לחודש אדר, שכן פורים הוא למעשה כולו חג של גימטריות, של מספרים המתחפשים למלים ולהפך, והראיה, שארור המן שווה בגימטריה ברוך מרדכי).

המקום לשחזר ולתקן את הרצינות הבוגרת הוא בקומת האות י, שהיא (אפילו גרפית) שורש האות ו. האות י מצטרפת ל-ה עליונה ליצירת השם הקדוש י-ה, רמז לכך שהתם והחכם (העליון והמתוקן) הם צמד בלתי נפרד. אכן, ניתן לראות שבהם משתלבים השחוק והרצינות לגמרי זה בזו: התם כולו צחוקים כלפי חוץ אך בפנימיותו רציני מאד, והחכם להפך – רציני כלפי חוץ, ובפנים מלא שעשועים עצמיים.


הקומה החמישית

דיברנו על ארבע קומות, אך למעשה מסתתרת בשם ה' קומה נוספת, קומה חמישית ומשיחית, תמירה וטמירה, המתחבאת מעל קומת ה-י. שמה של קומה זו הוא קוצו של י, והיא מבטאת את המדרגה הצדיקית ביותר, מדרגת השעשועים הפנימיים עליה דיברנו בהתחלה. מעטים מאתנו צדיקים, אך כולנו צריכים לדעת מהי הצדיקות, ובכל מקרה המבנה ששרטטנו לא יהיה שלם בלעדיה. לפיכך:


קוצו של י: "יושב בשמים ישחק"

שלב ההתפתחות הנעלה ביותר עולה מעל התם והחכם גם יחד. הוא הכתר המונח על ראש שניהם, המקור הן לרצינותם והן לליצנותם, בו השתיים הן דבר אחד בלבד.

דרגה זו מבטאת את נקודת המבט האלוקית על המציאות, הסתכלותו של ה"יושב בשמים ישחק". פתגם באידיש אומר, "האדם מתכנן והאלוקים צוחק" (באידיש זה כמובן נשמע יותר טוב, וגם מתחרז – "אַ מֶענְטְש טרַאכְט אוּן גוֹט לַאכְט"). אומרים שצוחק מי שצוחק אחרון; אך מי שצוחק אחרון מכולם הוא ה' בעצמו, המחכה לכולם בשמים עם כל התשובות וכל ההפתעות, ויודע את סופו ואת דינו האמיתיים של כל דבר.

כשלב התפתחותי בנפש, המדרגה החמישית פירושה אימוץ נקודת מבטו של הקב"ה ביחס למציאות, נקודת מבט הצופה בחיים מלמעלה, בשלווה ובשעשוע. מדוע ה' משתעשע כשהוא צופה בעולם? הרי אין זה צחוק אכזרי חס ושלום (את זה מייחסים לו בעלי הצחוק המרושע כנ"ל). שעשועיו נובעים מידיעתו שכל צרה ומצוקה הבאה על הבריות נועדה לתקן ולזכך אותם, והוא נהנה לראות כיצד הם לאט לאט קולטים שצרות אלו מותאמות להם בדיוק מושלם ומתחילים להתמודד עמן. במלים אחרות, ה' לא צוחק עלינו, הוא צוחק עמנו (ברצינות!). לאמץ את נקודת מבטו של ה' פירושו לראות בעצמנו כיצד כל המתרחש לנו הוא לטובתנו, כיצד הוא בדיוק חושף לנו את מגרעותינו ומאפשר לנו לתקנן. הסתכלות זו ממתיקה את כל הפחדים והחרדות של הקומות הנמוכות יותר והופכת אותם לשעשוע.

(רעיון זה מבוטא בביטוי "פחד יצחק". ברובד הפשט הביטוי מתייחס לה' כפי שתופס אותו יצחק אבינו, כלומר, מושא יראתו של יצחק. אך את המלים "פחד יצחק" אפשר לפרש גם בדרכים נוספות: כאומרות שה' יצחק, שבסוף הוא צוחק אחרון; ובעיקר, כאומרות שהפחד עצמו יצחק, שהפחד יהפוך לצחוק).

אנחנו יודעים שדבר זה אפשרי כי יש פסוק המתאר זאת. על "אשת חיל", אשת המופת המתוארת בסוף ספר משלי, נאמר בין השאר "ותשחק ליום אחרון": היא אינה מפחדת מיום המוות אלא להפך, צוחקת עליו. אכן, דומה כי זה מקור חֵילה ועוצמתה – שהיא כבר ניצחה את המוות, וכעת יכולה לפעול בהווה משוחררת מהאימה שהוא מנסה לזרות בחיים.

חודש טוב ופורים שמח ומבדח!

יום שבת, 16 בינואר 2010

שְׁבָט: חוש האכילה



לא קל להיות בפסגת שרשרת המזון. מתחתינו כל יצורי ממלכות הצומח והחי אוכלים ונאכלים בטבעיות ובפשטות. רק אנו הולכים ומסתבכים עם מזוננו, מסתבכים והולכים. פעם אנו אוכלים יותר מדי ופעם מהר מדי, פעם מעט מדי ופעם לאט מדי. פעמים שאנו זוללים וסובאים, ופעמים – צמים ומסתגפים. האנושות, כך נראה, סובלת מהפרעת אכילה. יש אין ספור שיטות, דיאטות והדרכות לאכילה נכונה, אך בסופו של דבר נראה שאף אחת מהן לא תעזור לנו עד שלא נוכל בעצמנו לחוש איך ועד כמה לאכול.

נא להכיר את החוש האחד-עשר מבין שנים-עשר חושי הנפש: חוש האכילה. חוש האכילה מקביל לחודש שבט, שבו חל ט"ו בשבט – הלא הוא ראש השנה לאילן, חג הפרות ושבעת המינים. והוא שייך לשבט אשר, עליו נאמר "מֵאשר שְׁמֵנָה לחמו והוא יתן מעדני מלך" וכי הוא "טובל בשמן רגלו" – הוא מבורך בשפע מזון ואף שומן, אך במובן החיובי ביותר האפשרי.

כיצד מפתחים חוש אכילה מתוקן?


חטא עץ הדעת

על מנת להשיב על שאלה זו עלינו להתחקות אחר שורש הפרעת האכילה שלנו, הנקודה בנפש בה מופרים איזוניה הטבעיים בכל הנוגע לאוכל. בתורה, מסומלת נקודה זו בידי סיפור החטא הראשון בעולם, חטא עץ הדעת. העובדה כי מכל הדברים בעולם היה כרוך החטא הראשון דוקא באכילה מלמדת אותנו עד כמה עמוקה ורגישה נקודה זו בהוויתנו.

ניתן להמשיל את גן העדן לרחם, ואת הגירוש ממנו – ללידה. והנה, אחד הדברים הבולטים ביותר בתקופת ההריון הוא שהאכילה בו היא יחסית פשוטה ונטולת תסביכים. העובר ברחם ניזון ישירות לתוך בטנו, ללא תיווך מתערב של מודעות או בחירה. אף אכילתה של האם בהריון – היודעת שהיא 'אוכלת עבור שניים' ושכרסה תופחת ממילא – היא יחסית יותר טבעית ומשוחררת. באותו אופן ניתן לדמיין את החיים בגן עדן, בו כל מה שאכלו הוא פירות מתוקים הישר מהעצים, כמצב בו האכילה נטולת מודעות עצמית. אכן, גם על האיסור לאכול מפירות עץ הדעת לא כתוב שהתקבל בהתנגדות כלשהי.

הפרת האיזון הזה נעשית בידי הנחש. הנחש מבקש לחבל בקשר הטבעי בין האדם ואלוקיו, ולשם כך מחדיר באדם מודעות עצמית שלילית – הרגשה שהוא נבדל ורחוק מה'. וכיצד הוא עושה זאת? דרך פיתוי האדם לאכול מפרי עץ הדעת טוב ורע. פרי עץ הדעת הופך את האכילה הטבעית של גן עדן לאכילה מודעת לעצמה – אכילה המרוכזת בעונג האישי והבונה חוויה של פירוד ועצמאות.

האכילה היא איפוא הדבר הראשון בחיי האדם שנעשה נגוע בידי מודעות עצמית (עוד לפני המודעות לַעירום שהתרחשה רק אחר-כך, אולי כהרחבה של המודעות לאכילה לכדי מודעות אל הגוף בכלל). המקום בו האדם החל להרגיש את עצמו לראשונה כמשהו נבדל הוא בטנו. דבר זה מומחש בכך שהמלה אני זהה בגימטריה למלה בטן: חווית האני הנפרד שלנו מרוכזת כביכול בבטננו. דבר זה מוביל ישירות לגירוש מגן עדן, שמתגלה כהגחה מבטן האם לטובת הקיום הנבדל של בטננו שלנו.


שובע, תענוג, גיוון

ניתן להצביע על שלושה צדדים באכילה, שאף כי הם חיוביים מצד עצמם, המודעות העצמית הנפולה של האדם שיבשה אותם. שלושת הפנים מקבילים בדיוק לשלושת השותפים בחטא עץ הדעת – אדם, חוה והנחש – ומשתקפים בעונשיהם, כדלקמן:

הנקודה הראשונה שהשתבשה היא הרגשת השובע. הרגשה זו, האמורה להיות פשוטה וטבעית ביותר, הופכת בידי המודעות העצמית שלנו לטעונה ומתעתעת. מכיוון שרעב כרוך במצוקה והרגשת תלות, השובע מספק תחושה של עצמאות ושליטה. כתוצאה מכך, מפתה להשתמש בו כשריון של קהות מפני כל סוג של תלות וחוסר שליטה, כדרך קצרה וזמינה לרכוש 'מרכז כובד' יציב. לא לחינם אמרו חז"ל כי "אין אדם מורד במקום אלא מתוך שביעה": השובע מספק אשליית מספיקות עצמית המביאה להתכחשות לבוראנו. הזלילה הבולמוסית והאכילה החפוזה (המבקשת להשיג שובע במהירות האפשרית) נובעות שתיהן משיבוש זה. למעשה, ממנו גם משתלשלת הפרעת חוסר-האכילה הידועה, אם כי בדרך של הפוך על הפוך: זו מבקשת לשלוט בשובע עצמו. פגם זה מקביל לדמותו של אדם, שעונשו "בזעת אפיך תאכל לחם" דן אותו לחוסר שליטה וחוסר שובע.

השיבוש השני קשור בתענוג של חוש הטעם עצמו. טבעי ותמים להתענג על מאכלים העשויים בטוב-טעם, ואף דומה שיש משהו גס באדם שאינו מבחין בין טעמים גבוהים ונמוכים, נאמר בין רוטב איכותי לקטשופ זול. ברם, בשל הנתק מצרכינו הטבעיים, עונג הטעם (בפרט הטעם המתוק) הוא מקור לתאווה המובילה לשיבושים רבים באכילתנו (לא לחינם אחת מהבחנותיהם הראשונות של הפילוסופים היתה בין ה"עָרֵב" מבחינה סובייקטיבית לַ"טוב" מבחינה אובייקטיבית). המודעות הגבוהה לטעם מצד אחד מולידה אנינות ועידון, אך מצד שני משקעת את האדם בעיסוק נהנתני באכילה, המנתקו מתכליתה הפשוטה לזון אותנו. למעשה, המלה 'אנינות' פירושה גם אֵבל וצער, ובאמת ניתן לראות שככל שאדם יותר אנין טעם הוא סובל יותר, שכן כגובה ציפיותיו גודל אכזבותיו (וכן להפך – מי שאינו אנין שמח בצלחתו לא משנה מה מונח עליה; השוו בין החכם והתם בסיפורו הנודע של רבי נחמן מברסלב). פגם זה מקביל לחוה, שראתה "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", ושעונשה "בעצב תלדי בנים" דן אותה לאובדן תענוג.

הדבר השלישי שנפגם הוא החיפוש אחר גיוון באכילה. העולם מלא טעמים וריחות, ואך טבעי שנרצה לתבל, לגוון ולסגנן את תבשילינו. ברם, מודעותינו העצמית מקלקלת ומסאבת אף רצון זה. רדיפה אחר מגוון רב של טעמים ו"חוויות קולינריות" משקעת אותנו בגודש חוויות העולם הזה, משכיחה מאתנו את האמת הפשוטה והאחדותית של העולם הרוחני הנסתר מאחוריו (מעין הסגידה לריבוי האלילי המסווה את הבורא האחד). אכן, רדיפת הטעמים אינה אלא התגלמות של רדיפת החוויות החושניות בכלל, שביסודה מבקשת 'לטרוף' כל מה שקיים בעולם. פגם זה מקביל באופן ברור לנחש, שעונשו היה "ועפר תאכל כל ימי חייך" – הוא נידון לטעום טעם תפל אחד כל חייו.


ממודעות עצמית למודעות אלוקית

בחסידות מוסבר, שהתיקון למודעות העצמית המשובשת שבעקבות חטא עץ הדעת עובר דרך שני שלבים: שלב מעבר שנקרא מודעות אלוקית ושלב סופי שניתן לכנותו מודעות טבעית. בקצרה, תפקידה של המודעות האלוקית הוא להפוך את כל סדרי המודעות העצמית השלילית, ואילו תפקיד המודעות הטבעית היא להביאנו למצב בינים מאוזן בו אנו חוזרים לחווית האני אך באופן המחובר לאלוקות.

כיצד מתבטאים שני שלבים אלו ביחס לתיקון האכילה?

בפשטות, מודעות אלוקית ביחס לאכילה הינה נסיון להתעלות עד כמה שאפשר מעל התלות בה ומעל חווית הסיפוק העצמי שבה. כידוע לכולנו, כאשר מודעותנו שקועה במשהו אנו שוכחים לאכול. מודעות אלוקית היא שיאה של חוויה זו – התרכזות בחיבורינו לה' עד כי האוכל לא מעניין אותנו אלא כצורך קיומי בלבד, ואכילתנו היא לחלוטין "לשם שמיים". לא במקרה, צדיקים רבים בכל הדורות הרבו לצום, או שהיו אוכלים במהירות כדי לא להנות מהאוכל. אפשר לומר שמודעות אלוקית מחליפה את תאוות האכילה בחווית כלות הנפש כלפי ה' (המלים אכילה וכליה נגזרות מאותו שורש דו-אותיותי כ.ל). במקום לאכול את העולם אנו רוצים להצטרף לתנועת ה"ויכֻלוּ השמים והארץ" של העולם וכביכול 'להאכל' בידי ה'.

במישור השובע, מודעות אלוקית פירושה לשעות לעצת הרמב"ם ולאכול רק כדי שלושת רבעים מתחושת השובע הרגילה. אכילה כזו מבטיחה כי כך נאכל לשובע באמת, כדברי הפסוק "צדיק אוכל לשֹבע נפשו". במישור העונג, זה אומר להתחבר להרגשה שטעמו של העולם החומרי הינו בסופו של דבר מר, שכן הוא חולף וחיצוני, ומסתיר את המתיקות הרוחנית של מישורי הנשמה והאלוקות. לבסוף, במישור הגיוון מתבטא הדבר בזכירה מתמדת של מה עיקר ומה טפל בחיים, ושהטפל הוא גם תפל וחסר טעם.

נשים לב ששלושת תיקונים אלו התבטאו בלחם המן, שהיה כמעט המזון היחיד של עם ישראל במדבר, ושניתן לראותו כמין קורס בתיקון האכילה שעמנו עבר בדרך לארץ ישראל. לחם המן תואר כ"לחם הקלֹקֵל", כאשר הכוונה איננה שהוא מקולקל אלא שהוא קל – שאינו משביע (מתואר במדרש שלא הזדקקו לעשות צרכים אחרי המן; הוא ענה בדיוק על צרכי הגוף, אך בדיוק משום כך לא סיפק הרגשת שובע). במקום אחר מתלוננים בני ישראל "אין כל בלתי אל המן עינינו" – חסר להם מגוון הטעמים שהיה במצרים, וממילא גם לא היה להם תענוג באכילתו.

עבור ימינו אנו, כלי יסודי שמציעה היהדות במעבר לאכילה מתוך מודעות אלוקית הוא הברכות. הציווי לברך על המזון נלמד מהביטוי "ואכלת ושבעת וברכת", שמיד לאחריו אנו מוזהרים מכך ששובע עלול להוביל אותנו לשכחת ה'. לציווי זה לברך אחרי שאכלנו הוסיפו חז"ל את החיוב לומר ברכה גם לפני שאנו אוכלים. אמירת ברכה לפני האכילה בולמת את ההתנפלות הטבעית על האוכל ומאפשרת לנו לגשת אליו ממקום גבוה יותר. העצירה לפני האכילה אינה טבעית כמובן. אך עלינו לזכור, שבהיותנו יצורים המודעים לעצמנו אף אכילתנו ה'טבעית' אינה טבעית, אלא ממוסכת ומתווכת בידי מודעותינו. העצירה הבלתי-טבעית לפני האכילה על מנת לברך, לפיכך, אינה מנוגדת לאכילתנו אלא להפך, מותאמת אליה. היא מבקשת לנתב את חוסר-הטבעיות של האכילה ממקום של התכחשות לה' למקום של הכרה בו, ובכך בעצם להשיבה בהדרגתה אל טבעה המקורי.

העצירה הקשובה לפני האכילה קשורה לחוש הנגדי והמשלים של חוש האכילה, הוא חוש השמיעה (השייך לחודש אב הניצב 'מול' חודש שבט). אכילה מתוקנת אפשרית רק לאחר שאנו מאמצים את חוש השמיעה הפנימית שלנו, המבקש להאזין לפנימיות הצד החומרי של המציאות. לפני האכילה, עלינו לעצום את עינינו (שהן כידוע גדולות מקיבתנו ואינן חפצות בטובתה), ללכת מעבר לרעש של תאוות האכילה שלנו, ולהקשיב לשני קולות: האחד של בטננו, הלוחשת מה היא צריכה ורוצה באמת, והשני של האוכל עצמו, של ניצוץ הקדושה בעל האיכות המיוחדת שהקב"ה טבע בתוכו. הקשבה זו סוללת את הדרך לאכילה רגועה ומתוקנת יותר, וזו אף ממשיכה את ההקשבה ומתאחדת עם הצלילים שהיא שומעת.


...וממודעות אלוקית למודעות טבעית

אך כאמור, המודעות האלוקית איננה אלא שלב מעבר בדרך למודעות המתוקנת באמת, היא המודעות הטבעית. המודעות הטבעית נשענת על גבי נקודת המבט של המודעות האלוקית, אך מחזירה אותה לתוך החיים ומשלבת אותה בתוך החוויה הארצית – במקרה שלנו, בתוך חווית האכילה. באופן זה 'מרפאת' המודעות הטבעית את האכילה וממתיקה אותה, ובכך משלימה את תיקון חטא עץ הדעת ומשיבה אותנו, בוגרים ומפותחים יותר, לגן עדן.

במישור השובע, מתבטאת המודעות הטבעית ביכולת לשבוע מבלי שהדבר יהיה כרוך בתחושת אטימות או מרדנות אלא להפך – ברגש של הכרת תודה לבורא על השפע העולה על גדותיו שהוא חלק עמנו. במישור התענוג, היא מסוגלת להתחבר לטוב הטעם ולשמחה שבאכילה, אך הפעם באופן המסוגל להעריך אותם כדברים השייכים לה', שבטובו הוא חולק עמנו (בפרט, המתיקות הופכת להיות זכרון מתוק לפירות גן עדן, דרך לחוות 'גן עדן עלי אדמות'). לבסוף, במישור הגיוון היא יודעת להתייחס לקשת הטעמים הפרושה בפנינו כהד לאינסופיותו של הבורא כפי שהיא משתקפת בחומר הנברא, ושדרכו אנו מסוגלים לטעום ממנה.

השאיפה למודעות טבעית משתקפת בדמותה של ארץ ישראל, שההליכה במדבר ואכילת המן שואפות אליה. ארץ ישראל משופעת במגוון מינים וטעמים מענגים, ומובטח בה ש"לא בְמִסְכֵּנֻת תאכל בה לחם, לא תחסר כל בה". לבריאות ובתאבון!