טֵבֵת: חוש הכעס

"כל הכועס – כל מיני גיהנֹם שולטין בו" (בבלי נדרים כב, א).

קשה לחשוב על תכונה גרועה יותר מהכעס. לא בכדי אמרו חז"ל "אל תְרַצֶה את חברך בשעת כעסו": בזמן שכועסים – כש'הדם עולה לראש' והפנים מאדימות ומרגישים שעומדים להתפוצץ – אנו מאבדים שליטה על עצמנו. לאבד שליטה זה לאבד את מה שעושה אותנו לבני אדם, את צלם האלקים שבנו. לכן אחד היעדים המרכזיים של עבודה רוחנית בכל מקום הוא להתעלות מעל הכעס.

מפתיע איפוא, שאחד מ-12 חושי-הנפש שהקבלה מונה הוא חוש הכעס. חוש הכעס הוא היכולת לדעת כיצד, מתי ועל מה ראוי לכעוס. מסתבר שלפי היהדות הכעס אינו פסול מעיקרו. כמו כל תכונה אחרת בנפש לא צריך לדכא אותו לגמרי, אלא לווסת ולכוון אותו. מרבית הכעסים הם חיצוניים ושליליים, אך ישנם כעסים הנובעים מתוך דאגה ואכפתיות, ושאדרבה – הימנעות מהם היא השלילית. בלשון ספר הזוהר, "יש רוגז ויש רוגז... יש רוגז הנקרא 'ברוך' ויש רוגז הנקרא 'ארור'".

השאלה היא כמובן, כיצד להבחין ביניהם?

כעס וראיה

כמוסבר בגליונות הקודמים, כל אחד מששת החושים הראשונים מהווה הכנה נפשית לאחד מששת החושים האחרונים – זה שחודשו ניצב 'מולו' במעגל השנה. החודש שניצב כנגד טבת הוא תמוז, שחושו היה חוש הראיה. באיזה אופן ניתן לדבר על חוש הראיה כסולל את הדרך לחוש הכעס?

עניינו של חוש הראיה היה לפתח ראיית עומק, ללכת מבעד לפני השטח ולחזות ברבדים הפנימיים של המציאות. והנה, אחד הדברים העיקריים שראיה פנימית מעניקה הוא הכֹח להתעלות מעל כעסים. המעמיק ראות יכול להציב בהקשר רחב את האירוע מעורר הכעס, להשקיטו ולשקול בקור-רוח את התגובה הנכונה בה יבחר.

אך ההתעלות מעל הכעס החיצוני היא רק השלב הראשון. בחסידות מוסבר כי אף שעלינו לחפש תמיד את הטוב הסמוי שמבעד לדברים הרעים שקורים, לנו או לאחרים, אסור לנו להפסיק להתפלל ולהשתדל אחר "הטוב הנראה והנגלה" – ביטול הרע ונצחון הטוב כפשוטם. ההסתכלות מבעד לפגמים ולעיוותים הנגלים אינה שלמה אם אינה מובילה בסופו של דבר גם לַתביעה לראות בתיקונם, לחזות בעיני בשר בעשיית צדק ממשי בעולם הזה. תביעה זו היא חוש הכעס המתוקן, עליו נאמר "עששה מכעס עיני" – הוא אינו מוכן לסבול לראות את אי-עשיית הצדק לאורך זמן.

בחסידות מוסבר שהסיבה הפנימית לכך שיש לנו שתי עיניים (מעבר לראיה סטריאוסקופית), היא שנוכל להפנות עין של חסד כלפי חוץ ועין של ביקורת עצמית כלפי פנים. והנה, ניתן לראות שתי עינים אלו כמבטאות שני סוגים של כעס חיובי הנובע בעקבות הראיה הפנימית: העין המופנית פנימה מולידה כעס על מה שתלוי בנו (כדברי חז"ל על הפסוק "רגזו ואל תחטאו" – "לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע"); והעין המופנית כלפי חוץ מולידה תרעומת על מה שאין בכֹחנו לתקן, ודרישה מה' שיסייע (כתפילת חנה, אם שמואל, עליה אמרה "מרֹב שׂיחי וכעסי דברתי").

חושים בן דן

השבט השייך לחודש טבת ולחוש הכעס הוא שבט דן (כהולם את שמו, הנגזר מלשון דין ומשפט). על שבט דן מסופר כי היה ה"ירוד שבשבטים" (בניגוד לשבט יהודה, "הגדול שבשבטים") – ולעומת זאת שהיה "מרובה באוכלוסין". במלים אחרות, שבט דן היווה את השכבה העממית ביותר, ה'עמךָ ישראל' הניצב בבסיס הפירמידה החברתית. מסיבה זו היה גם "מחנה דן מאסף לכל המחנֹת": אנשיו הלכו בסוף השיירה, ליקטו את אבדות כולם וכן היו הראשונים להתמודד עם אויבים התוקפים מהעורף.

הקבלתו של שבט דן לחוש הכעס משמעותה שציבור מהסוג של דן – אנשי השטח והמעשה, לאו דוקא המשכילים ביותר, הרוב הדומם – נוטה להיות בעל החושים הבריאים והעירניים ביותר למצבים בהם ראוי להפעיל כעס. חיבורם הישיר לצד המחוספס של החיים ונאמנותם הטבעית לעמם ולבני בריתם, מאפשרים להם לקלוט מצבים של עשיית עוול שאין לעבור עליהם בשתיקה. זאת בניגוד, למשל, לאנשים מסוג יהודה – אנשי האליטה המשכילה, בעלי חוש הדיבור (כלומר התרבות והתקשורת), שמרוב "חשבונות רבים" נוטים לפעמים לאבד סוג של יושר טבעי ופשוט.

תכונת הכעס המוצדק ניכרת במפורסם שבצאצאי דן, הלא הוא שמשון הגיבור, שהזדרז לערוך 'פעולות תגמול' בפלשתים כל אימת שפגעו בעם ישראל. בנוסף, היא מופיעה גם במדרש אודות בנו היחיד של דן, ששמו היה 'חֻשים' ושהיה חירש. המדרש מספר כי בשעה שעלו בני ישראל ממצרים לקבור את יעקב במערת המכפלה, הופיע פתאום עֵשָׂו הזקן, וטען שחלקת הקבר הנותרת, לצד לאה, שייכת על-פי דין לו. בין עשו ובני ישראל התפתח דיון משפטי בו שלף עשו טיעונים מטיעונים שונים לגבי אופיה המדויק של מכירת בכורתו ליעקב, שנגמר בכך ששלחו שליח חזרה למצרים להמציא את שטר המכירה המקורי. חֻשים בן דן, שלא שמע דבר מהפלפול המשפטי, שאל לפשר העיכוב, ולכשהוסבר לו מיד הזדעק – "ועד אז יהא סבא מוטל בבזיון"?! נטל חרב וקטל את עשו.

חירשותו של חֻשים לדקויות הדיון המשפטי איפשרה לו לראות מבעדו, ולזהות את הנקודה העיקרית: שעשו מהתל בבני ישראל, מסובב אותם על האצבע, ושכל דקה שחולפת מבלי שמשיבים לו כגמולו אינה אלא בזיון לעמנו. למרבה הצער, לא נס ליחו של מסר זה עד היום, וראוי לכולנו לתת עליו את הדעת.

כעס ועדינות

עבודת תיקון המידות בנויה בעיקר מעידוּנן, מטיפוחם של חושים דקים ורגישים. אך בעוסקנו בכך, עלינו להזהר מפני עידון-יתר – מצב בו מרוב עדינות אנו מוצאים עצמנו משותקים נוכח פשעים ועיוותים גלויים, חסרי-יכולת להגיב כלפיהם בתקיפות הראויה. במין 'הפוך על הפוך', עדינות-יתר מובילה לסוג של גסות וקהות-חושים. עדינות שלמה, איפוא, היא עדינות המודעת למגבלותיה, המסוגלת, ברגעי הצורך, להניח עצמה בצד ולפנות מקום גם לכעס צודק.

יחס זה בין עדינות לתקיפות מתומצת במדרש חז"ל על אחד מגיבורי דוד, בשם "עֲדִינוֹ הָעֶצְנִי". חז"ל דורשים ששמות גיבורי דוד הם בעצם כינויים לגבורותיו של דוד עצמו, ושהוא מכונה "עדינו העצני" משום ש"כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת, ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ". עבור דוד, התקיפוּת לא סתרה את העדינות אלא להפך – השלימה אותה.

דוד הוא מזרע יהודה, שבט העילית, ומדרש זה מספר כיצד הוא הפנים את מידתו של שבט דן המנוגד לו. אך כפי שיהודה צריך ללמוד מדן, כך גם דן צריך ללמוד מיהודה. אכן, אחת משאיפותיו הגדולות של מייסד החסידות, הבעל-שם-טוב, היתה לאחד את היהודים הפשוטים עם תלמידי החכמים, ולהראות להם כי לכל אחד מהם יש מה ללמוד מהשני.

השיעור שדן צריך ללמוד מיהודה איננו כיצד להוסיף כעס לעדינות, אלא כיצד לעדן את הכעס. הכעס המעודן אינו מתפרץ החוצה ללא שליטה אלא מופק מתוך דעה צלולה. זהו כעס ענייני, שבא לשרת מטרה, לא לפרוק את זעמנו שלנו, והוא נובע מנפש שלווה ונינוחה, משועשעת אפילו. זה הפירוש החסידי לפסוק מקהלת "טוב כעס משחוק": הכעס הטוב, מסבירה החסידות, נובע מתוך שחוק, מתוך שעשועים פנימיים חדורי אמונה כי גם הדברים המכעיסים ביותר הם בסופו של דבר מאת הבורא, ה"יושב בשמים ישחק". הם נבראו כאתגר עבורנו – להתמודד עמם בנפש רגועה ואצילית.

כִּסְלֵו: חוש השינה

"...בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן, הָיִינוּ כְּחֹלְמִים" (תהלים קכו, א)

מה פירוש "היינו כחולמים"? ישנן לפחות שלוש דרכים לפרש ביטוי זה:

הפירוש הראשון, והמתבקש ביותר, הוא שכאשר תתרחש הגאולה ("שיבת ציון" היא סמל לגאולה השלמה, בה כל העולם מיתקן באור ה') לא נאמין למראה עינינו ונרגיש שאנו חולמים. מה שנראה יהיה אמיתי, אך יהיה כה בלתי נתפס שהוא ידמה לחלום.

פירוש שני, ומפתיע יותר, מציעה החסידות: בהתרחש שיבת ציון נבין כולנו שעד אותו רגע היינו כחולמים! כלומר, דוקא עכשיו אנו ישנים, ורק בזמן הגאולה נתעורר ונראה לראשונה את המציאות כמות שהיא. אף כאן אין הכוונה שהמציאות הנוכחית היא אשליה, אלא שאנו רואים אותה דרך מסך של תודעה מבולבלת. זהו החלום הרע ממנו עלינו להתעורר.

אך הכי מעניין הוא הפירוש השלישי, והוא ששני הפירושים הראשונים נכונים: גם המציאות הנוכחית היא סוג של חלום רע, וגם הגאולה תהיה סוג של חלום טוב. מה שאנחנו צריכים לעשות הוא להחליף חלומות. במלים אחרות, המשימה שלנו אינה סתם להתעורר מהשינה, אלא להתהפך בשנתנו – לעבור מתרדמה רדופת בלהות, לחיים ערים ומלאים בחלומות גדולים על תיקון העולם.

חלום בהקיץ

כאן נכנס לתמונה חוש-הנפש של חודש כסלו – חוש השינה.

למרות שאנו ישנים קרוב לשליש מחיינו, השינה היא דבר משונה ביותר. התרדמה היא התפרקות המודעות, שמיטת שליטתנו הרצונית בנפשנו ובגופנו, וצלילה למין ים של אי-מודעות. ליתר דיוק, השינה משקעת אותנו במודעות אחרת, זו הניבטת מחלומותינו, מודעות בלתי-הגיונית ובלתי-רצונית.

יש כאן כפילות מעניינת: מצד אחד, המודעות העצמית שלנו היא התגלמות אנושיותנו, צלם הא-להים שבנו; מצד שני, דומה כי ללא התפרקותה התדירה לכדי תרדמה, גם כן לא היינו בני אדם. הרפיית אחיזתנו במוכר ובידוע היא חלק מהותי מיכולתנו להכיר ולדעת.

קחו למשל את השינה הראשונה בתורה: התרדמה שהפיל הקב"ה על אדם הראשון בשביל לקחת ממנו את הצלע ולבנות את חוה. המפגש בין אדם וחוה היה הקשר הבין-אישי הראשון, המפגש הראשון של 'אני' עם 'זולת'. מכך משתמע כי השינה היא שלב-מעבר הכרחי במפגשים אלו. על מנת להכיר באמת אדם אחר, עלינו במובן מסוים 'להרדים' את האני שלנו, לשחרר את מה שאנו חושבים שאנו יודעים על עצמנו ובכלל. בלי זה לא תתכן פתיחות והקשבה אמיתיות למישהו אחר.

זהו חוש השינה: היכולת להרפות מהמוכר ולהפתח לסוג אחר של הסתכלות. חוש השינה אינו סתם היכולת להרדם – זה לא קונץ, רק בריאות-נפש; מדובר בכשרון להזרים מעט שינה ורפיון לתוך ערוּתנו דוקא, לדעת לחלום בהקיץ, ובהשראת כך להעיז לחשוב ולעשות דברים חדשים. זו הסיבה שחוש זה הוא הנדרש כדי להגיע למצב של "היינו כחולמים", בו אנו מסוגלים לחולל שינויים מרחיקים לכת בעולמנו.

הקשר בין חוש השינה לחודש כסלו ניכר במספר אופנים. ראשית כל, כסלו הוא תקופת הלילות הארוכים ביותר בשנה. שנית, מבין עשרת החלומות המתוארים בתורה, תשעה מופיעים בפרשות שבוע הנקראות בחודש כסלו (חלומות יעקב, לבן, יוסף, פרעה ושריו, בפרשות "ויצא", "וישב" ו"מקץ"). לבסוף, נצחון המכבים על היוונים, הנחגג בחנוכה החל מכ"ה כסלו, הוא נצחון מובהק של 'חולמים' היוצאים נגד מציאות חסרת סיכוי. אין בכל השנה חודש גדוש יותר בשינה וחלימה מאשר כסלו.

אף השבט השייך לכסלו, בנימין, קשור בעקיפין לחוש השינה. צאצאי בנימין מפורסמים בהיותם "דֹרכי קשת". מעבר לכך שקשת הוא המזל של חודש כסלו, היריה בקשת – הבנויה מדריכת החץ ואז שחרורו – היא משל מושלם לכֹחה הפעיל והיוצר של ההרפיה הבאה בעקבות מתח, מאפיינו הראשי של חוש השינה.

הליכה בשינה

כאמור בגליונות הקודמים, ניתן לראות בחושים של ששת החודשים הראשונים (ניסן עד אלול) כמכשירים את הקרקע לחושי ששת החודשים האחרונים (תשרי עד אדר), בהתאמה של אחד לאחד.

החודש שניצב בדיוק 'מול' חודש כסלו במעגל השנה הוא חודש סיון, שחושו היה חוש ההילוך. והנה, חושי ההילוך והשינה הפוכים במדויק: עניינו של חוש ההילוך הוא להרגיל אותנו לתנועה מתמדת קדימה ומעלה, ואילו עניינו של חוש השינה הוא דוקא לעצור ולהרפות, להחדיר מנוחה לתוך התנועה.

ניתן לראות בקלות כיצד חוש ההילוך מכשיר את השימוש בחוש השינה. הרפיית התודעה (על תצורותיה השונות – 'זרימה', 'אי-חשיבה', 'פשוט להיות' וכו'), שלא במסגרת חיים מכווני מטרה, לא מובילה אלא לניווּן ופסיביות. השיטה היהודית היא להתחיל ב"לך לך" – חיים של קבלת עול, התקדמות מאומצת, שאיפה מתמדת לשיפור – ואז לשלב בתוך אלו את מרכיב ההרפיה. או-אז, הופך יסוד ההרפיה מכח המחליש את ההליכה לכח המעצים ומאיץ אותה: חוש השינה מאפשר לעשות דילוגים ו'קפיצות הדרך' לשבילים חדשים, שהילוך מודע ומסודר אינו מסוגל להגיע אליהם.

מימרה של חז"ל קובעת, כי "רשעים אף בחייהם קרויים מתים, וצדיקים אף במותם קרויים חיים". במשחק על כך אפשר לומר כי "רשעים אף בהליכתם קרויים ישנים, וצדיקים אף בשנתם קרויים מְהלכים": מי שמתחיל במנוחה, גם חיי הפעילות שלו יהיו רדומים וקהים; מי שמרגיל עצמו בתנועה נמרצת מתמדת לעומת זאת, אזי גם כשירפה יגלה שהוא ממשיך להתקדם מתוך מנוחה.

סולם החלומות

ההבחנה בין שינה הקודמת להילוך לזו הבאה בעקבותיו, יכולה לסייע לנו להבין את ההבדל בין דרגות שונות של שינה וחלימה, ולהשיב על השאלה המעסיקה רבים – אלו מחלומותינו הם סתמיים ואלו צופנים בתוכם מסר רוחני?

חז"ל הבחינו בין כמה סוגי תרדמה, אותם הם כינו "תרדמת שינה" (רגילה), "תרדמת נבואה", "תרדמת מרמיטה" ו"תרדמה של שטות" (בראשית רבה יז, ה). מבין אלו, תרדמת המרמיטה היא שינה ללא חלומות, ואת שלושת הסוגים הנותרים ניתן לדרג ולהקביל למקורות שונים אודות חלימה, כדלקמן:

א. תרדמה של שטות: הדרגה הנמוכה ביותר, על חלומותיה נאמר "וחלֹמות השוא ידברו" (זכריה י, ב)

ב. תרדמת שינה: דרגת בינים, על חלומותיה נאמר "נובלת נבואה – חלום" (בראשית רבה יז, ה), ו"חלום – אחד מששים נבואה" (בבלי ברכות נז, ב), כלומר שיש בהם רושם של נבואה.

ג. תרדמת נבואה: הגבוהה ביותר, דרגת הנביא עליו נאמר "בחלום אדבר בו" (במדבר יב, ו)

כיצד מבדילים בין שלושת סוגי חלומות אלו – חלומות השטות, החלומות שהם 1 חלקי 60 נבואה, וחלומות הנבואה ממש? נקודת המוצא השפויה שלנו לגבי זה צריכה להיות זאת: שרוב חלומותינו הם חלומות שוא (שהרי, למה לשקר, ראשנו שקוע רובו ככולו בהבלי העולם הזה); שרק לעתים רחוקות יש לנו חלומות עם תוכן (וגם בהם רק חלק קטן מאֹד הוא בעל משמעות, ויש לסנן ולמצוא אותו); ושחלומות נבואיים הם מאיתנו והלאה ושמורים ליחידי סגולה בלבד (שהלואי ונזכה להימנות עליהם).

דבר אחד בטוח: אין מראים לאדם אלא מהרהורי לבו, ואם כן חלומותינו הם תוצר ישיר של האופן בו אנו חושבים ומתהלכים בחיינו. בה-במידה שנטהר את מחשבתנו ופעולותינו ביום, יהיו חלומותינו זכים ומבוררים יותר בלילה.

לילה טוב וחלומות חסידיים לכולם!

חֶשְׁוָן: חוש הריח

לפי הקבלה, חוש הנפש השייך לחודש חשוָן הִנו חוש הריח.

למרות שחוש הריח הוא רק חוש אחד משנים-עשר חושי הנפש (וכן אחד מחמשת חושי הגוף), ניתן לראותו כמגלם את הרעיון של 'חושי-נפש' בכלל. מאפיינו המרכזי של חוש הריח הוא, שהוא קולט חומרים דקים ובלתי-נראים הצפים באויר. באותו אופן, עניינם של חושי הנפש הוא לזהות במציאות איכויות עדינות שאינן נתפסות בכחות הנפש הרגילים. וכפי שלתתרן ידמה חוש הריח כחוש מעין 'טלפתי' (הרבה יותר משהראיה והשמיעה ידמו ככאלה לעוור ולחרש, שבהכרח מודעים לנכותם), כך גם חושי הנפש אינם ניתנים להגדרה מדויקת, ומי שלא מתנסה באיזה מהם יתקשה להאמין בממשותו.

זיקתו של חוש הריח לכללות חושי הנפש מתבטאת בעובדה שהמלה ריח היא מלשון רוח. הריח, העדין והקלוש מבין החושים, הוא כביכול גם ה'רוחני' ביותר מביניהם, ולכן חז"ל אמרו עליו שהוא החוש היחידי שה"הנשמה נהנית ממנו", ושלא נפגם בחטא אדם הראשון. למעשה, הנביא מספר כי המשיח שיבוא באחרית הימים ידון את הבריות לפי חוש הריח בלבד: "וַהֲרִיחוֹ ביראת ה', ולא למראה עיניו ישפוט ולא למִשמע אָזניו יוכיח" (ישעיהו יא, ג). אולי מסיבה זו מכונה המשיח במקום אחר, "רוח אפינו" (איכה ד, כ).

העובדה שחוש הריח שייך דוקא לחודש חשוָן משקפת אף היא את אופיו הכללי, שכן המלה חשוָן כוללת בתוכה את המלה חוּש (וכן חֹשן, מלה המייצגת את י"ב השבטים ששמותיהם היו חקוקים על אבני החשן שבבגדו של הכהן הגדול). הדבר אף רמוז בשבט המקביל לחשון ולחוש הריח – שבט מנשה הבנוי מאותיות נשמה, היא נשמת האף.

שלא טעמו טעם חטא

לחוש הריח זיקה מוכרת לחוש הטעם, עד שלעתים נדמה שהם שני 'מחושיו' של חוש אחד. לכל אחד מהם חסרון ומעלה ביחס לשני: חוש הטעם מספק לנו את טעמו של משהו באופן החווייתי ביותר, אך לשם כך מוכרח להחדיר אותו ממש לגופנו (שזה חסרון גדול במקרה של מאכלים לא בריאים למשל, שלא לומר רעלים); חוש הריח לעומת זאת, אף כי הוא מספק לנו רושם דק בלבד של הטעם, מאפשר לנו לתפוס אותו מבלי שנצטרך להתערבב אתו ולהחדירו לתוכנו. אפשר לומר שהניחוח הוא מעין 'עותק' של הטעם שנעתק והפליג ממנו, וחוש הריח הוא מה שיודע לצוד אותו באויר.

חוש הריח הגופני מלמד אותנו אודות חוש הריח בנפש: זהו חוש המסוגל לקלוט מהויות של דברים –מקומות, תרבויות, אנשים, מנהגים – מבלי להתנסות בהם בפועל. הדעה המקובלת היא, שכדי להכיר משהו חייבים לחוות אותו באופן ישיר, ועד אז אי אפשר לדעת במה מדובר. אין ספק שעיון קר ואקדמי שאינו נפגש עם מושאו על קרקע חוויתית כלשהי, כמעט תמיד מחמיץ לחלוטין את מהותו; אך האם משמעות הדבר היא שחייבים לחוות הכל? הרעיון של חוש הריח אומר שישנו תחום-בינים בין העיון השכלי המרוחק לבין הטעימה החווייתית והמתערבבת: באמצעות חידוד החושים הפנימיים ניתן לקלוט את תמציתם של דברים רבים מרחוק. אדרבה, אפשר לומר שכפי שחוש הטעם מעמעם ומקהה את חווית הריח, כך ההימנעות מהתנסות רבה בכל מיני חוויות מחדדת ומשפרת את היכולת לקלוט את רוחם מרחוק.

רעיון זה מתקשר לפירוש שהעניקו חז"ל לפסוק נודע משיר השירים: "'הדודאים נתנו ריח' (שיר השירים ז, יד) – אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא". מדרש זה עושה קשר ישיר בין ריח לבין אי-טעימה, ואומר שמי שלא טועם את טעם החטא, מפיק כביכול את הריח הטוב ביותר. בהרחבה ניתן לומר שהוא לא רק מפיק ריח טוב אלא בכלל חוש הריח שלו מזדכך (לכן המשיח, הניצב ברום מעלות הצדיקים, מסוגל כאמור להריח את נשמות האנשים).

הרעיון כי ניתן להריח דבר שלילי מבלי לחטוא בו מאפשר להסביר עקרון יסודי לפיו נהגו כל גדולי החסידות: לא לתת עצה לחוטא שביקש תיקון לנפשו לפני שמצאו בתוכם, ולו בדקות שבדקות, משהו מעין אותו חטא ותיקנוהו בעצמם. כיצד יכולים היו צדיקים גדולים אלו למצוא בעצמם גוונים של עבירות שמעולם לא לקו בהן? התשובה היא שאת טעמם של חטאים אלו לא מצאו בתוכם, אך את ריחם כן.

מעיון לריח

כפי שהוסבר בגליון הקודם, ניתן לראות בששת החושים של חודשי ניסן עד אלול מעין הכנה לששת החושים של חודשי תשרי עד אדר, בהקבלה. החודש שניצב במעגל השנה כנגד חשון הוא אייר, שחושו הוא חוש העיון, ואם כן ניתן לראות חוש זה כסולל את הדרך באופן כלשהו לחוש הריח.

והנה, העיון והריח הפוכים במדויק. יותר מכל החושים, חוצה הריח את החשיבה ההגיונית והמודעת ונוגע ברבדים הבלתי-מודעים בנפש. במישור הגשמי, מתבטא הדבר בכך שחוש הריח מפעיל את התת-מודע – הרבדים הראשוניים והחייתיים ביותר במֹח, הנחים מתחת לרבדים הגבוהים והשכליים (מכאן עוצמת הרתיעה של ריח רקבון למשל, ומנגד, כח הפיתוי הגדול של בשמים). במישור הרוחני, ה'ריח' מבטא דוקא את כח העל-מודע – הרובד הנעלה ביותר בנפש, המסוגל ללכת מעבר לחשיבה השכלית ולקלוט את רוחם הפנימית של הרעיונות.

אפשר לומר שהריח הקודם לעיון הוא יצרי וגשמי, ואילו הריח הבא בעקבות העיון הוא נעלה ורוחני. יוצא איפוא שחוש העיון מזכך ומברר את חוש הריח, סולל את הדרך מהריח הנמוך לגבוה.

לאה ורחל

בגליון שהוקדש לחוש העיון ראינו שהוא קשור באופן מיוחד לדמותה של לאה אמנו, שבזכות בינתה היתרה נולד יששכר, השבט של חוש העיון. כעת, נשים לב שקשר מפתיע שורר גם בין חוש הריח לבין אחותה הצעירה של לאה, רחל: מעבר לכך שעצם השם רחל רומז לריח, יום פטירתה של רחל חל בי"א בחשון, החודש שחוש הריח שייך לו!

זיהוי לאה ורחל עם חושי העיון והריח, בהתאמה, מאפשר לנו לקרוא מחדש את סיפור נישואיהן ליעקב אבינו. ניזכר, שבתחילה חפץ יעקב רק ברחל, בה התאהב מהרגע הראשון. אך לבן אבי רחל רימה אותו והשיא לו את אחותה הגדולה, לאה. רק לאחר שגילה את התרמית והיה כבר נשוי ללאה התאפשר ליעקב לשאת גם את רחל. אף שחילוף האחיות נעשה בדרך מרמה אנושית, מקובלנו לראותו – כמו כל דבר אחר בעולם – כמכוון מלמעלה: יעקב נועד מלכתחילה לשאת גם את לאה וגם את רחל, ובסדר זה.

אם נתרגם את הסיפור לתחום חושי הנפש, מתגלה לפנינו הרעיון הבא: התאהבות יעקב ברחל ולא בלאה פירושה, שהוא התאווה להשיג את חוש הריח ולא החשיב כלל את חוש העיון; והעובדה כי בכל זאת נכפה עליו לשאת קודם את לאה פירושה, שהוא אולץ להשתלם בחוש העיון לפני שהוענק לו חוש הריח. סיפורו של יעקב מתגלה כמשל לדרך הנכונה לקנות את חוש הריח האמיתי: קודם עיון שכלי ורק בעקבותיו (ובמחיר עמל נוסף) רכישת חוש הריח.

תִּשְׁרֵי: חוש המישוש

חוש הנפש השייך לפי הקבלה לחודש תשרי הוא חוש המישוש.

חושי הגוף הם אברי הקליטה שלנו, המביאים לתוכנו את המציאות החיצונית. אך במקרה של חושי הנפש המצב מורכב יותר: הם בו-זמנית קולטים ומביעים, חשים את הסביבה ומשפיעים עליה. מסיבה זו, כאשר אנו מדברים על חוש המישוש בנפש, איננו מדברים רק על היכולת להרגיש את פני השטח של הסביבה החיצונית, אלא גם, ובעיקר, על היכולת להביע רגש לאנשים בהם אנו נוגעים.

מגע אינו דבר פשוט. צריך לדעת איך לגעת. כל לחיצת יד, כל חיבוק וכל ליטוף יכולים להיות הדבר האוהב והמקרב ביותר בעולם, וגם הדבר המעיק והמרחיק ביותר. הסיבה לכך נטועה באחת העובדות הקיומיות העמוקות ביותר של ההוויה האנושית: שהגוף הוא בו-זמנית לבוש של הנפש המכסה אותה, וכלי ביטוי של הנפש המגלה אותה. כשהגופים מחוברים לרצון הנפשות השוכנות בהם מגעם מקרב את הנפשות, וכשהם מנותקים הוא מרחיקן.

כפילות זו מובעת במשפט מתוך ספר הקבלה העתיק ביותר, ספר יצירה: "אין בטובה למעלה מעֹנג ואין ברעה למטה מנֶגַע" (ספר יצירה ב, ד). המלים 'עֹנג' ו'נגע' מורכבות מאותן אותיות אך מבטאות את ההפכים המנוגדים ביותר: עֹנג קשור תמיד בשבירת מחיצות ובחיבורם של שני דברים נפרדים, ואילו נגע הוא מחיצה המפרידה בינינו לבין הזולת. שתי המלים מבטאות במדויק את שני סוגי המגע הנ"ל: המגע המקרב את הנפשות נוגע בנקודת עונג אמיתית בתוכם וכן מסב להם עונג משותף; ואילו המגע המפריד בין הנפשות בהכרח 'נגוע' בידי רצון אנוכי של אחד מהשניים, וחוצץ ביניהם כנגע על העור.

ניתן ללמוד על היחס בין עֹנג ונֶגע מהתבוננות במלים עצמן. ענג הוא ראשי התבות של המלים עדן-נהר-גן, שלושת היסודות המתוארים בפסוק "ונהר יֹצא מעדן להשקות את הגן" (בראשית ב, י). ניתן לראות בפסוק זה תיאור של המגע המתוקן: עדן הוא סמל לעדינות, וממנו שופע נהר של מגע ונתינה אל עבר הגן, הוא הזולת בו נוגעים. נגע לעומת זאת הוא ראשי תבות נהר-גן-עדן: אף כאן יש נהר ואחריו גן, מגע ואחריו זולת, אך העדינות נעקרה ממקומה בהתחלה ונדחקה לסוף, אחרי הגן/הזולת. מגע זה, שאינו נובע מנקודת עדינות נפשית פנימית, הוא בבחינת נגע וחציצה בין הנוגעים.

נוגע ואינו נוגע

בכתבי הקבלה המקוריים נקרא חוש המישוש חוש התשמיש. המלה 'תשמיש' אינה אלא המונח החז"לי הצנוע לתיאור הזיווג בין איש ואשה, קיצור של הביטוי המפורש מעט יותר "תשמיש המיטה". במקרה או שלא במקרה, קרובה המלה תשמיש למלה מישוש (שתיהן נגזרות מהשורש הדו-אותיותי מש), ומכאן שניתן לראות חוש זה בהרחבה כחוש המישוש. עם זאת, העובדה שהמונח המקורי הוא חוש התשמיש רומזת לנו שעיקר תיקון המגע, המקום בו הוא עומד במבחן הגדול ביותר, הוא בין בני זוג.

דבר זה מתקשר באופן יפהפה לשבט המקביל לחודש תשרי ולחוש המישוש: שבט אפרים. השם אפרים נגזר מלשון פריה ורביה, והוא היחידי מבין כל שמות השבטים שיש לו סיומת זוגית – אפריִם. כלומר, השם אפרים מגלם את תכלית המגע הזוגי בעולם: התאחדות פוריה של השניים לכדי אחד.

דבר מופלא נוסף המסתתר בשם אפרים הוא שהערך הגימטרי שלו זהה בדיוק לזה של הביטוי התלמודי נוגע ואינו נוגע. ביטוי זה מגלם יותר מכל את אופיו של המגע העדין: זהו מגע הזוכר תמידית שבעצמותו הפנימית של בן הזוג, הנשמה השוכנת בתוך גופו, הוא אינו מסוגל לגעת. זכירה זו מחדירה יסוד של אי-נגיעה לתוך הנגיעה והופכת אותה לזהירה ומכבדת, נגיעה הקשובה למידת רצונו ושיתוף הפעולה של האדם השני. המגע העדין, אם כן, בו-זמנית נוגע ואינו נוגע.

בבית היהודי עקרון הנוגע ואינו נוגע קיים גם במימד הזמן, בצורת דיני "טהרת המשפחה", לפיהם זמני הנגיעה ואי-הנגיעה בין בני הזוג נסובים סביב מחזור האשה. זמני אי-הנגיעה הם בעצם זמנים בהם כל אחד מבני הזוג מתכנס לתוך עצמו ובא במגע אישי עם עצמו ועם א-לוהיו. משם הוא יכול לצאת לקראת מגע מחודש עם בן זוגו ממקום גבוה ואמיתי יותר. כך הופכת שגרת הנוגע ואינו נוגע למחול ספירלי מתעלה של נענוע וגעגוע בין בני הזוג. מחול זה מאפשר לבני הזוג לשמור על חוויה של שעשוע נצחי ביניהם, חדוות נעורים הנולדת מהתחושה שכל חודש פוגשים את בן הזוג כבפעם הראשונה.

זהו סוד ההתחדשות המתמדת בזוגיות, המאחדת את בני הזוג ומביאתם לפריון תמידי. אכן, על אפרים כתוב: "הבן יקיר לי אפרים, אם ילד שעשֻעים..." (ירמיה לא, יט).

חוש הדיבור של הגוף

תשרי הוא החודש השביעי לפי מניין החודשים, וחל חצי שנה בדיוק אחרי החודש הראשון, הוא ניסן. בחסידות מוסבר שאף כי העולם נברא בתשרי (זה אחד הדברים שאנו מציינים בראש השנה) הוא "עלה במחשבה" כבר בניסן. על בסיס רעיון זה אפשר לומר, כי ששת החודשים מניסן עד אלול הם בבחינת התכוננות ו'הכשרת הקרקע' לששת החודשים מתשרי עד אדר. כאשר בחושים עסקינן, משמעות הדבר היא כי ששת החושים הראשונים מבין י"ב חושי הנפש הם הכנה לששת החושים האחרונים.

החוש של חודש ניסן היה חוש הדיבור, ואכן ניתן לראות אופן מובהק בו הדיבור הוא הכנה למגע המתוקן. בכדי שהמגע הגופני יאפשר מגע אמיתי בין נפשות, עליהן לרקום קודם לכן קשר שלא על בסיס מגע גופני. בהעדר יכולת לגעת כפשוטו, מגע בין נפשות יכול להיעשות רק דרך דיבור – החל משיתוף מילולי של עולמן הפנימי, המשך בהדהוד ותגובה זו לגבי עולמה של זו, וכלה בכריתת ברית אמונים ביניהן.

כאשר לא קודמת למגע הגופני התקשרות נפש בנפש דרך דיבור, הוא עוקף את הנפשות ואץ ליצירת קשר בלעדיהן. מגע כזה לא רק שמותיר את הנפשות בבדידותן אלא שהוא מעמיק אותה, יוצר פער בל-יגושר בין הנפש לבין הגוף. זו הסיבה העמוקה לכך שלפי ההלכה, מגע גופני בין איש ואשה מותר רק לאחר נישואיהם: המגע הגופני האינטימי ביותר דורש כהכנה לו את ההתקשרות הרוחנית הגדולה ביותר – התחייבות לנאמנות הדדית.

לעומת זאת, מגע הבא בעקבות התקשרות הנפשות בדיבור עושה בדיוק להפך: הוא מעצים את התקשורת בין הנפשות וממשיך אותה לתוך מישור הגוף. מגע זה מאפשר לנפשות להביע זו לזו את מה שמלים לא מסוגלות לבטא – את עצם אהבתן. כפי שהדיבור הוא הוא חוש המישוש של הנפש, כך המגע (המתוקן) הוא חוש הדיבור של הגוף, ומאפשר לנפשות לשוחח – בשפת הגוף.

אֱלוּל: חוש המעשה

כמה פעמים הסתכלתם סביבכם על מצב החברה שלכם – המשפחה, העם, האנושות כולה – ואמרתם לעצמכם שאין סיכוי, האדם הוא יצור חסר-תקנה ולא ניתן לעשות אתו דבר? כמה פעמים הרגשתם שאתם בעצמכם כבר מבוגרים ומקובעים מדי מכדי לעשות שינוי משמעותי בחיים?

מול התחושה הזו ניצב חוש הנפש של חודש אלול: חוש המעשה. על פניו, נשמע כאילו "חוש המעשה" הוא סוג של כשרון למעשיוּת, יכולת לתרגם רעיונות וחזונות מופשטים לפעולות ממשיות; אך לא זו הכוונה – הכח לעבור מעיון לעשיה טופל כבר בחוש בו עסקנו קודם, הוא חוש ההילוך שכנגד חודש סיון.

אם חוש המעשה אינו חוש למעשיות, אז מה הוא כן? הדרך הטובה ביותר לאפיינו היא כיכולת לעשות מחדש, לתקן ולשפר מציאות קיימת בשלב מאוחר שלה. אכן, זו המשמעות המדויקת, לפי התורה, של הפועל ע.ש.ה בעברית: בניגוד לפעולת הבריאה המבטאת היווּי של משהו יש מאין, ובניגוד לפעולת היצירה המבטאת שינוי צורה מהותי מדבר אחד לדבר אחר, פעולת העשיה מבטאת שיפור ושכלול הדרגתיים של דבר קיים, מבלי שהוא משנה מהות לגמרי. עשיה היא בעצם תיקון, ואולי כך אנו צריכים לכנות את חוש המעשה בדורנו: חוש התיקון.

יוצא כי חוש המעשה הוא היכולת להסתכל בדברים שהם כבר באמצע הדרך, שהיה אפשר לחשוב עליהם שהם אבודים, ובכל זאת לראות בהם פוטנציאל לשיפור. ליתר דיוק, זהו חוש המאפשר לזהות בכל דבר שתי בחינות בו-זמנית: היכן הוא נמצא כרגע בפועל, ולהיכן יש לו סיכוי להתקדם. מבט כפול זה מאפשר לנווט בין קבלתו המוחלטת של הדבר כמות שהוא, לבין כפיית שינוי קיצוני מדי עליו.

חוש המעשה הוא במידה גדולה האנושי מכל חושי הנפש. שכן, יש להודות, אין לנו יכולת לברוא דברים יש מאין. אפילו ליצור משהו – במובן הנ"ל של שינוי מהות – זה כמעט בלתי אפשרי עבורנו. מה שנותר לנו לעשות הוא... לעשות. לקחת את חומרי הגלם הקיימים ובצעדים קטנים, הדרגתיים ומצטברים לעמול על תיקון העולם. אכן, זהו יעוד האדם לפי הפירוש החסידי לפסוק החותם את מעשה בראשית, "אשר ברא א-להים לעשות": אלוקים ברא את העולם כדי שאנחנו נעשה אתו משהו.

הסוף הוא אמצע, האמצע הוא סוף

מדוע מקביל חוש המעשה דוקא לחודש אלול?

ובכן, קודם כל חודש אלול הוא "חודש הרחמים", המוקדש כולו לאמירת סליחות ולהרהורי תשובה – כלומר לתיקון כל מה שפגום ומקולקל בחיינו. בנוסף, היה זה בראש חודש אלול שמשה רבינו עלה להר סיני לקבל את הלוחות השניים, לאחר שאת הראשונים שבר בעקבות חטא העגל. קבלת הלוחות השניים היא סמל מובהק לכח להתחיל מחדש בשלב מאוחר, אחרי נסיונות קודמים וכושלים (קבלת הלוחות הראשונים, דרך אגב, נעשתה בחודש סיון שכנגד חוש ההילוך – חיזוק נוסף לכך שחוש ההילוך מבטא עשיה ממקום תמים וראשוני, ואילו חוש המעשה תיקון ממקום בוגר ולמוד טעויות).

זיקה נוספת בין אלול לבין חוש המעשה קשורה במקומו של אלול במעגל השנה. אנו רגילים לחשוב על אלול בתור החודש האחרון, שמיד לאחריו מגיעים תשרי וראש השנה. אך למעשה ישנן שתי דרכים עיקריות למנות את חודשי השנה – מתשרי ומניסן. מצד אחד בא' תשרי חל "ראש השנה" שלנו, אך מצד שני תשרי הוא החודש השביעי לפי התורה, וניסן הוא המכונה "ראש חדשים" (אכן, את שנים-עשר החושים החלנו למנות בגליונות אלו מניסן).

מכיון שהמרחק בין שני חודשים אלו הוא בדיוק חצי שנה, יוצא כי שתי נקודות ה'ראשית' נעוצות במעגל השנה זו מול זו. במלים אחרות, בדיוק באמצעו של מעגל שנה אחד מסתיים ומתחיל מחדש מעגל השנה האחר. בכל רגע נתון במהלך השנה, אנו נמצאים בו-זמנית בחציו הראשון של אחד המעגלים ובחציו האחרון של המעגל השני.

חוויה כפולה זו מגיעה לשיאה לקראת נקודות הסיום של שני מעגלי השנה, כלומר באדר ובאלול. אם אנו רגישים לפעימה הבו-זמנית של שני המעגלים, הרי שברגעים אלו אנו חשים כיצד כל סוף הוא סוג של אמצע, וכל אמצע הוא סוג של סוף. נתמקד באלול: אל תוך החוויה המוכרת לפיה אלול הוא סוף השנה, בא מעגל השנה המקביל ומחדיר את החוויה כי אלול הוא בסך הכל סוף המחצית הראשונה – אמצע השנה. כלומר, הוא מעדן וממתיק את חווית אלול כסוף, ומזכיר שהסוף הוא גם התחלה של פרק חדש. וכן להפך: אם אנו חווים את אלול כאמצע, בא המעגל האחר ומזכיר לנו כי אמצע השנה היא סוג של סוף – זמן לסכם את המחצית הראשונה ולקבל החלטות ביחס לשניה.

אם חוש המעשה שייך לחודש אלול, הרי שכמו החודש עליו לשאת בתוכו את שני ההפכים של חווית האמצע וחווית הסוף, לאפשר לנו לראות את הסוף כאמצע ואת האמצע כסוף. וביתר פירוט: כאשר אנו תופסים משהו כאבוד או מאוחר מדי בא חוש העשיה, הקשוב לפוטנציאל התיקון של הדברים, ומזכיר לנו שמה שנראה כסוף אינו אלא התחלה של פרק חדש; במקביל, מול נטייתנו האובדנית לראות במשברי אמצע (כמשבר אמצע החיים) את 'התחלת הסוף', מציע לנו חוש התיקון לראותם כסוף ההתחלה – זמן לסכם את החצי הראשון ולקבל החלטות טובות לקראת השני.

תמימותה הנצחית של הנשמה

השבט המקביל לחודש אלול הוא שבט גד, ואם כן גם הוא יכול לתרום להבנתנו את חוש המעשה.

משמעותה של המלה גד היא מזל. במקור, מזל פירושו שורש רוחני, חלק גבוה ונסתר בנשמה, שתפקידו הוא לסייע לגדילתנו (אף מלה זו היא מלשון גד). לפי חז"ל לכל דבר בעולם יש מזל: "אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל" (בראשית רבה י, ו).

העיסוק במזלות נוטה להדרדר במהירות רבה לרוחניות 'זולה', "עבודת כוכבים ומזלות" בה אנשים מנסים לתמרן בין סבך כוחות מיסטיים, על פי רוב מדומיינים, ולנצלם לצורכיהם. לשם כך הדגישו חז"ל ש"אֵין מזל לישראל" – כח האמונה היהודי מתעלה מעל כל המזלות למיניהם וחותר ליצירת קשר פשוט עם הבורא, המקבל בתמימות ובהכרת הטוב כל מה שבא עלינו. מצד שני, יש משהו עמוק ועוצמתי בדימוי שורש הנשמה, שיכול לבטא גם את הקשר עם הבורא עצמו. מסיבה זו החליט הבעל-שם-טוב, מייסד החסידות, לעשות תיקון לדימוי המזל, וקרא מחדש את מימרת חז"ל כך: "אַיִן – מזל לישראל". האַיִן האלוקי, כלומר הבורא, הוא המזל של ישראל.

הקישור בין גד לחוש המעשה רומז, כי על מנת לגייס את הכח לשפר את עצמנו על רקע שלל עובדות החיים ונטיות הנפש השליליות הנתונות לנו, עלינו ליצור מגע עם שורש הנשמה שלנו, עם האַיִן האלוקי המחייה אותנו בבסיסנו. רק באמצעותו אנו יכולים לחולל שינוי ממשי בחיינו.

ואם כבר במזלות עסקינן, הרי שהמזל של אלול קשור אף הוא לחוש המעשה: מזל בתולה. הבתולין הם סמל לתמימות ולראשוניות, והשיבה מדי אלול למזל בתולה רומזת ליכולת למצוא בתוכנו, כל פעם מחדש, רובד תמים שהחיים טרם פצעו וחיללו אותו. אכן, על שורש נשמתנו, הנטוע הרחק מעלה מעלה מתהפוכות חיינו, ניתן לומר כי הוא ניחן בבתולים נצחיים: הוא לעד ילדי, חדור-תקוה ובוחר בחיים, ולכן לעד נכון לעשות משהו חיובי עם חיינו.

אב: חוש השמיעה

מבין שנים-עשר חושי הנפש, החוש המקביל לחודש אב הוא חוש השמיעה.

מה פירוש חוש שמיעה נפשי? ברובד הבסיסי ביותר, הכוונה היא האזנה פעילה. אין צריך לומר שיש פער גדול בין לשמוע לבין להקשיב. השומע הסביל אינו משתהה עם המלים, אינו מנסה להפנים ולעבד אותם, ועל כן הביטוי השגור לתארו הוא "נכנס באוזן אחת ויצא מהאוזן השניה". המקשיב, לעומת זאת, באמת קשוב לדברים ו"עושה אוזנו כאפרכסת". הוא מחדיר לתוכו את המלים או הצלילים שהוא שומע, ואז, כסדרת חלקי תצרף, מנסה לחברם יחדיו ולהבין מה מנסים לאמר לו.

ניתן להקביל את היחס בין שמיעה פיזית לשמיעה רוחנית ליחס בין לשמוע את קולו של מישהו לבין לשמוע בקולו, במובן המילולי של הביטוי – לשמוע מה נמצא בתוך הקול. הניחן בחוש שמיעה פיזי יכול לשמוע כל קול; אך רק אם יחדד את הקשבתו הפנימית יוכל לשמוע מה מסתתר בתוכו – איזה תדר משדר הדובר, מהו הצליל שהוא מנסה לבטא, איזה מיתר רגשי רועד מתחת למלותיו.

ההקשבה לתוכן הפנימי המסתתר בקול הדובר מאפשרת להתקדם לכדי שמיעה בקולו במובן הפשוט יותר – הליכה בעקבות דבריו. אין הכוונה שחייבים לציית באופן עוור לכל דובר, אלא רק זאת: שהאזנה אמיתית, בטרם היא מבקרת או חורצת דין, שואפת להזדהות במידת האפשר עם דברי הדובר, לקלוט לאן הוא חותר ו'ללכת' עם המהלך שלו.

ברובד עומק עוד יותר, חוש השמיעה הנפשי חותר להאזין למה שאינו נשמע כלל – לנוכחות הפשוטה של ה' השורה מאחורי כל הנאמר והנשמע, בדמות הדממה שמבעד לצלילים:

"... והנה ה' עֹבר ורוח גדולה וחזק... לא ברוח ה'

ואחר הרוח רעש, לא ברעש ה'

ואחר הרעש אש, לא באש ה'

ואחר האש – קול דממה דקה" (מלכים א יט, יא-יב).

איך מציירים מעגל הקשבה?

"איזהו חכם? הלומד מכל אדם" (פרקי אבות ד, א). מרכיב משמעותי בתיקון חוש השמיעה הנפשי הוא סיגול היכולת להקשיב וללמוד מכל אחד.

הפתגם ידוע, אך מי מאתנו יכול להעיד על עצמו שהוא מצליח לקיימו? אכן, במדרשים מוסבר שחוץ מהערלה הפיזית ישנן שלוש ערלות נפשיות הקיימות אצל כל אחד ואחת – ערלת הלב, ערלת השפתיים ולענייננו – ערלת האזניים. המצב הטבעי שלנו הוא שכל הנאמר לנו "נופל על אזניים ערלות", וכדי שנוכל להאזין עלינו 'למול' אותן – לפקוח ולרכך את האוזן הפנימית שלנו עד שהיא תתרצה להאזין לכולם.

חזון של מציאות בה כולם מקשיבים לכולם נשמע נפלא, אך ברור שיש לחשוב טוב איך לממשו. 'מעגל הקשבה' פלורליסטי בו כל אמירה מוצבת על אותו מישור, ובו אנו מתבטלים בפני כל דובר, יוצר בסופו של דבר מצב בו דבר אינו מצליח להשמע באמת. אם הכל שוה ערך, אזי הכל תקף רק במסגרת ההקשר הסובייקטיבי של עצמו, ולכן חסר ערך במרחב האובייקטיבי. אפילו ההקשבה עצמה חשודה כאן: מה היא שווה, אם רגע לפני ורגע אחרי היא מקבלת באותו הנהון דברים הפוכים וסותרים?

על מנת להגדיר באופן מדויק את מעגל ההקשבה המתוקן, יש לצרף עקרון נוסף, המוגדר בספרים כך: "קבל את האמת ממי שאמרה". אף עקרון זה מלמד אותנו להאזין לכל אחד, לא משנה מי, אך מדגיש כי הדבר שיש לתור אחריו הוא דברי האמת שלו. לא משנה אם הוא מבוגר או ילד, צדיק או רשע, יהודי או שאינו יהודי – אם דבר אמת בפיו יש לקבלו.

התוספת שמעניק לנו עקרון זה היא, שבהקשבה לכל אחד אין אנו מתבטלים לגמרי לדבריו אלא מבקשים לסנן – לשמוע ולקבל רק מה שראוי לקבל, ולא לקבל מה שלא ראוי. דבר זה נקרא "אֹזן מִלין תבחן" – ראשי תבות אמת. כלומר, העיקר כאן אינו ההקשבה אלא החיפוש אחר האמת; וערך ההקשבה לא נגזר מעקרון אטום של 'הקשבה לשם הקשבה', אלא מהכרה עמוקה שאצל כל אחד מסתתר משהו מהאמת.

רעיון זה אינו סותר את הנחת היסוד של היהדות, שהתורה היא "תורת אמת". התורה היא המעניקה אמות-מידה להגדיר מה זו בכלל אמת, וכן מבנים המאפשרים להכיל ריבוי רמות ובחינות של אמת. אדרבה, היותה "תורת אמת" פירושה בין השאר שהיא שוחרת אמת – שהיא חפצה להכיל כל פיסת אמת הנחה מחוצה לה, שאינה אלא חלק אבוד שלה.

חידוש הנבואה

האירוע המרכזי שארע באב הוא כמובן ט' באב, היום בו חרבו שני בתי המקדש של ישראל. חורבן בית ראשון והיציאה לגלות בבל מסמנים את תחילת דעיכת הנבואה בישראל, שהיא במהותה חזותית וראייתית ("ביד הנביאים אדמה", "ואראה מראות א-להים"...), ועברנו לעידן חכמינו ז"ל, עידן של הגות שכלית ושמיעתית, בו יש להקשיב לכל הדעות על מנת להגיע לפסיקה (ושגם גילויי הנבואה החודרים אליו לעתים הם שמיעתיים – "בת קול").

המעבר מנבואה לחכמה היה ירידה, אך כל ירידה היא כידוע לצורך עליה. הנפילה מנבואה חזותית לעולם בית המדרש, לא נועדה אלא כדי לטפס מחדש אל הנבואה באופן שכולל גם את השכל, הן התורני והן האנושי-כללי. חיבור הנבואה והחכמה הוא יעודה של הקבלה (שדרך אגב, זהה בגימטריה לסכום המלים חכמה ונבואה), ואכן הראשון שהתחיל לפרסם את תורת הנסתר היה אחד מחכמי חז"ל: רבי שמעון בר יוחאי, אבי חכמת הזוהר.

כיצד סלל רבי שמעון את הדרך חזרה מהחכמה השמיעתית לנבואה הראייתית? מצד אחד תורתו, כמו שמו, היתה שמיעתית ושכלית. אך מצד שני היתה זו שמועה מיוחדת: רבי שמעון אינו מרים קולו בבית המדרש, אלא רוכן לאוזננו ולוחש סוד. ועוד: בניגוד לחכמים הפונים זה לזה בלשון "תא שמע", בוא ושמע, רבי שמעון וחבריו בספר הזוהר פונים זה לזה במלים "תא חזי", בוא וראה. כלומר, רבי שמעון לא רוצה שנשמע את סודו אלא שנראה אותו. הוא לוחש אותו באוזננו כדי שהוא יתורגם בראשנו ל"מראות א-להים", כדי שנשחזר את רוח הנבואה ששרתה עלינו בימים בהם היינו "רואים את הקולות".

מראיית הקולות לשמיעת המראות

אך זה לא הסוף. כפי ששמו של רבי שמעון מעיד, עניינו האמיתי הוא שמיעה ולא ראיה; וכפי ששמו של ספר הזוהר מעיד, עניינו האמיתי הוא אור ולא קול. מכאן שהיעד הסופי של רבי שמעון והזוהר אינו ראיית הקולות אלא משהו מפתיע, מוזר ומעניין הרבה יותר, שניתן להגדירו שמיעת המראות.

מה פירוש שמיעת המראות, לשמוע את הדברים הגלויים? אם ראיית הקולות זה השגה מוחשית של מסרים רוחניים, הרי ששמיעת המראות מוכרחת להיות ההפך: השגה רוחנית של המציאות המוחשית. בהגיענו לשיא ההשגה הרוחנית והנבואית, למצב בו אנו לא רק שומעים בשכלנו הקר את הקול הנבואי אלא ממש רואים אותו בעיני רוחנו, אל לנו להסתפק בכך אלא עלינו לשוב מטה, אל העולם הזה הנגלה, הפעם במטרה לקלוט אותו בחושים חדשים: במקום לראות אותו כמות שהוא, לשמוע את מהותו הפנימית.

במלים פשוטות, תכלית הנבואה, והתורה בכלל, איננה להוריד לעולם מסרים מהעולם הבא אלא לגלות את עומקו של העולם הזה – לשמוע את ההד העולה מן האדמה.

תַּמוּז: חוש הראיה

מבין שנים-עשר חושי הנפש שהקבלה מלמדת אותנו עליהם, החוש השייך לחודש תמוז הינו חוש הראיה.

חוש הראיה הוא הראשון מבין י"ב חושי הנפש (אחרי חושי ה'דיבור', ה'עיון' וה'הילוך' שנידונו בגליונות הקודמים) המוכר לנו כאחד מחמשת חושי הגוף. אכן, מדובר בחוש הפיזי הראשי והחזק ביותר שלנו, ההולם אותנו בכל רגע בשפע אדיר של נתונים על סביבתנו.

ברם, בדברנו על חוש הראיה כחוש-נפש, אין אנו עוסקים רק ביכולת הקליטה החזותית שלנו אלא במשהו עמוק הרבה יותר: האופן בו אנו מסתכלים על המציאות ומתייחסים למה שאנו רואים. למעשה, חלק גדול מפיתוח חוש הראיה הנפשי כרוך במיעוט חוש הראיה הפיזי, בסיגול היכולת לא להסתכל על חיצוניות הדברים אלא לפתח ראיה החודרת אל מבעד לפני השטח.

מראיית הגוף לראיית הנשמה

ההדרכה הבסיסית ביותר בתורה בכל הנוגע לחוש הראיה מקופלת בפסוק הנודע "ולא תתורו אחרי... עיניכם אשר אתם זֹנים אחריהם" (במדבר טו, לט). פסוק זה מתאר את העינים כרצות מטבען החוצה ומבקשות להובילנו אחריהן, ומורה לנו לא לשעות לקריאתן. הטעם הוא, שמראה העיניים 'מזנה' אותנו: הוא מדרדר אותנו להתעסקות בחיצוניות, בפרט בכל הנוגע לדברים מיניים. כך למשל חז"ל מזהים את התחלת הדרדרותו של שמשון התנ"כי בכך ש"הלך אחר עיניו" בעקבות אשה.

התיקון להליכה אחר העינים הוא הולכת העיניים – סיגול היכולת לנתב את המבט מחיצוניות הדברים אל פנימיותם, מהגוף אל הנשמה. הולכת העינים בנויה בראש ובראשונה מהשתדלות להמנע מלהביט בדברים לא צנועים. אי-ההסתכלות מעדנת את המבט, משיבה לו את הזכרון הבריא והפשוט, שהנשמה היא העיקר והגוף טפל לה. התרבות המודרנית החושפת בהדרגה את הכל מאיימת לגזול מאתנו זכרון פשוט זה, אך אין שום סיבה שנוותר לה על כך.

מה לגבי דברים שאינם בשליטתנו, כמו תמונות רחוב שאין אנו מסוגלים להמנע לגמרי מלראות, או מפגשים עם אנשים בשר ודם? כאן עלינו לנתב את מבטינו אל הפנים תוך כדי שאנו רואים את החוץ – לתת למבט לפסוח על מראה הגוף החיצוני מבלי להשתהות עליו. במקרה של שיחה עם אדם יש גם להתמקד בפניו, שאינן אלא השתקפות של פנימיותו. על שלב מתקדם זה של תיקון הראיה אמרו חז"ל, "כל מי שרואה דבר ערווה ואינו זן עיניו ממנה, זוכה להקביל פני השכינה". היכולת לראות דברים מבלי להסתכל עליהם מעדנת את הראיה עד למצב בו היא כמו רואה את האור האלוקי השוכן במציאות.

מדרגת ראיית הנשמה מגולמת בביטוי שנאמר בהקשר למעמד הר סיני, "וכל העם רֹאים את הקוֹלֹת" (שמות כ, טו). בעוד המראה הוא של הגוף, הקול מבטא את הנשמה השוכנת בפנים. ראיית הקולות היא איפוא מדרגה גבוהה בו הנשמה נחווית על ידינו בעוצמה, בחיוּת ובשלמות השקולות לראייה חזותית.

עגל הזהב וראייתו של ראובן

הקשר של חוש הראיה לחודש תמוז ניכר בכך שביום י"ז בחודש זה התרחש – למרגלות הר סיני בו זכינו לראות את הקולות – חטא עגל הזהב, ובעקבותיו שבירת הלוחות הראשונים בידי משה. חטא העגל מסמל יותר מכל את הנסיגה לראייה חיצונית. הוא נבע מאי-יכולת העם להתמודד עם העדרותו המתמשכת של מנהיגם והדחף להחליפו בצלם ניכר לחושים. דבר זה מתקשר לכך שלפי המפרשים, הפסוק החותם את חמשת חומשי התורה – "ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל" (דברים לד, יב) – מתייחס לשבירת הלוחות. לפי החסידות, הביטוי "עשה משה לעיני כל ישראל" פירושו שבשבירת הלוחות משה עשה לעינים של ישראל תיקון: הוא שבר את רודנות ראייתם החיצונית לטובת ראיה פנימית יותר.

מה לגבי השבט השייך לחוש הראיה, שבט ראובן (מעבר לכך שעצם שמו נגזר מלשון ראיה)? בדרך כלל, זיקתו של שבט מסוים לחוש שלו מתבטאת בכך שהוא מוכשר בו במיוחד. אך היותנו קשורים לחוש מסוים יכולה גם להתבטא באופנים אחרים. אנו יכולים למצוא עצמנו עוברים מולו את עיקר ההתמודדות שלנו, נצרכים לעשות אתו את עיקר התיקון שלנו.

קשר מעין זה אנו מוצאים בנוגע לראובן וחוש הראיה. על בני ראובן ובני גד מסופר, שכאשר הגיעו מהנדודים במדבר לגבולות ארץ ישראל, בקשו את הנחלה הראשונה עליה הניחו את עיניהם, נחלה שנמצאה עוד לפני ארץ ישראל עצמה, בעבר הירדן. הם רצו אותה משום שהיא התאימה למקנה הרב שהיה להם. ברם, הן בדורם והן בדורות המאוחרים יותר ספגו בני ראובן וגד בקורת נוקבת על בחירה זו: משה האשימם בהשתמטות ממלחמת כיבוש הארץ, וחז"ל הראו שהם הציבו את המקנה שלהם לפני ילדיהם, מגדירים את בחירתם כ"נחלה מבֹהֶלֶת" (משלי כ, כא), כלומר נחלה שנבחרה מתוך פזיזות-יתר. אכן, אחת התכונות שיוחסו לראובן היא החפזון – הוא כונה "פחז כמים".

השבטים עשו תשובה על חטאיהם: הם הפקידו ילדיהם בבטחה בנחלתם והתגייסו למלחמה. אך בחירתם המקורית נותרת מפוקפקת, ומעידה על פגם בחוש הראיה: הנטיה לתפוס את הדבר הראשון שרואים מבלי לחשוב על מלוא השלכותיו (שיכולה להגיע עד כדי הזנחת אלו הקרובים והיקרים לנו), אף היא ריצה בלתי-מתוקנת אחרי עינינו.

סרטים ושריטות

לכל חודש יש גם מזל, והמזל של תמוז הוא סרטן. האם יש קשר בין החיה סרטן לחוש הראיה? ובכן, מכל מיני סיבות התגלגלו הדברים כך שהמלה העברית הדומה ביותר לסרטן, סרט, הפכה להיות התרגום המקובל למלה האנגלית movie, ובכך להתגלמות התרבות החזותית של היום – תרבות הראיה! ההוכחה שהמלה 'סרט' חדרה הרבה יותר לעומק מהמלה 'קולנוע' למשל, היא שאחד מביטויי הסלנג המרכזיים ביותר היום הוא "לחיות בסרט".

ובאמת, עיקר ההתמודדות שלנו היום עם תיקון חוש הראיה קשור בתרבות הסרטים. מהיותנו רכים בשנים מציפות אותנו תעשיות הקולנוע והטלויזיה בכמות עצומה של דמויים, הנצרבים בנפשנו ומעצבים אותה. דימויים אלו גזורים ומודבקים מתרבויות ארבע קצות תבל ומכל קשת החוויות הנפשיות, ללא הבחנה רצינית ומושכלת בין גבוה לנמוך ובין טוב לרע. ישנם סרטים טובים ומעודנים כמובן, אך הללו נבלעים ואובדים בסחף הכללי, שיותר מכל דבר אחר היום פועל לשחוק את חוש הראיה שלנו. אם להשתמש בביטוי סלנג מרכזי נוסף, הרי שבני דורנו הינם "שרוטים" מרוב סרטים.

והנה, למרבה ההפתעה מתלכדים הביטוי "לחיות בסרט" והביטוי "שרוט" בפסוק מיוחד מהתורה: "וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ לֹא תִתְּנוּ בִּבְשַׂרְכֶם" (ויקרא יט, כח). בהקשר עכשווי, ניתן לפרש פסוק זה כקורא לנו לחלץ נפשנו מהשעבוד לתרבות הסרטים, לפסוע החוצה מסחרחרת הדימויים, וכך להתחיל לזכך מחדש את חוש הראיה שלנו.

למעשה, אף המלה "סרטן" עצמה רומזת לכך. אם מחלקים אותה באמצע לשניים (גוזרים את הסרט...) היא הופכת לצמד המלים "סר", מלשון להסיר, ו-"טן", שפירושה בארמית גוף. סר-טן פירושו אם כן להסיר את הגוף – לאמץ מבט פנימי החוצה את הגופניות וחוזה בנשמה.