שמות החודשים בלוח השנה היהודי 'עלו' מבבל, ולרובם אין משמעות פשוטה בעברית. יוצא דופן הוא שמו של חודש אב, שמשמעותו פשוטה – הורה.
יחסי הורים-ילדים הם סוגיה מורכבת, רגישה ומרגשת, המפרנסת לאורך דורות את תחומי הפסיכולוגיה, הספרות ועוד. והנה, בתחום זה חל מהפך מסוים בעת החדשה. אם פעם מקור סמכותם של ההורים כמייצגי המסורת היה ברור והחלטי, הרי שכיום חווית הקִדמה וההתחדשות גורמת לזלזול בעבר, למרידה בו ולהאשמתו בכל משברי החיים של הילד. ממילא, נוצר שינוי מוחלט של שיווי המשקל ביחסי הורים-ילדים ואף ערעור כל מוסד המשפחה.
במובן זה, אפשר לדרוש את כינויו הנוסף של החודש, מנחם-אב, כמלמד על הצורך לנחם ולשקם את הזלזול במושג האבהות, ובהרחבה, ההורות בכלל. ומובן, שנחמה עמוקה לא מסתפקת בשיקום ההריסות, אלא חותרת להבנה של סיבותיהן, ואפילו להצדקה מסוימת שלהן, כשגולת הכותרת של תיקון יחסי ההורים והילדים תהיה הבנה עמוקה ומחודשת שלהם. נחתור להבנה זו מזוית ראייתה של פנימיות התורה.
להיות הורים ולכבד הורים
נושא האבהות הוא מהחשובים בתורה, שחלקה הראשון מורכב מספורי חייהם של האבות והאמהות המהווים תשתית לחיינו. אך מעבר לכך, יסודות החיים היהודיים היום-יומיים הם המצוות, וכשחושבים על "אב" עולות שתי מצוות עיקריות – המצוה להיות אב והמצוה לכבד את האב.
המצוה הראשונה בתורה היא מצות "פרו ורבו" – המצוה להיות הורים. מצוה זו ניתנה מיד עם בריאת האדם בצלמו ובדמותו של הבורא, והיא המשקפת יותר מכל את יכולתו של האדם להיות 'בורא' להמשיך בתהליך המופלא של הבריאה. את חתימת מעשה בראשית במלים "אשר ברא א-להים לעשות" דורשים חז"ל כהוראה שנשאר עוד הרבה מה לעשות – כלומר, לתקן ולשכלל בתוך העולם; אך ברור שהעשיה היחידה שממש ממשיכה את פלא הבריאה בעולם היא הלידה (כביטוי השגור היום בתרבות הכללית, 'לעשות ילד'). לידה אינה רק שינוי ושכלול של הקיים אלא יצירת חיים חדשים. בלשון השגורה בפנימיות התורה, כל פעולה היא "יש מיש", ואילו יצירת חיים חדשים היא "יש מאין".
מסיבה זו, בלידת ילד ההורים מוגדרים כשותפיו של בורא העולם. חכמינו אף קושרים לכך את המצוה השניה שהוזכרה, מצות כיבוד אב ואם:
שלשה שותפין הם באדם, הקדוש ברוך הוא ואביו ואמו. בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו אמר הקדוש ברוך הוא, מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני(קידושין ל, ב).
לפי זה, כיבוד הורים איננו רק חיוב מוסרי של הכרת הטוב למי שבחר ללדת אותי והשקיע מאמצים רבים בטיפוחי ובגידולי. כיבוד הורים הוא הכבוד ל"צלם אלוקים" שבהם, לגילוי האלוקי שהבליח בתוכם בשעת יצירת הולד, ולכן הוא גם מעיד על הכבוד שאנו רוחשים לבורא העולם.
כיבוד הורים – מהמשכיות לתגובה
עד כאן תואר כיבוד הורים כיחס כבוד מתבקש של הנברא אל בוראו, המורחב גם אל ההורים השותפים בבריאת הילד. הדגשת פלא הבריאה עונה לזלזולו של האדם המודרני בהוריו, אנשי העבר. היא מבהירה, כי כל הקִדמה הנחשקת אינה אלא שכלול של הקיים וניתוח של המציאות, אבל הפלא היסודי של הקיום הוא מעבר להשגת האדם ועליו להתייחס עליו בענוה.
אך יש מי ש'התבגר' גם מההתלהבות המודרנית מהקדמה, ולכן תשובה זו לא תספק אותו. אובדן האמון בכל-יכולתו של האדם והכרת חולשותיו גורמות לערעור בכך שהלידה היא ביטוי האלוקי שבאדם. הרי הלידה היא פועל יוצא של תאווה נמוכה וגידול הילדים עונה על צורך אישי של ההורים, ומה יש לכבד פה?! ועוד, יש בעולם כל כך הרבה חסרונות ורוע, ומי אמר שטוב בכלל שנולדתי?!
בשביל לתת מענה לטענות אלו יש להעמיק עוד ביחס בין מצות "פרו ורבו" למצות כיבוד אב ואם: כיבוד אב ואם אינו רק המשך ליצירת החיים, אלא, בעומק יותר, הוא גם תגובה ללידה. ההמשך הטבעי ללידה הוא הדחף להפוך בעצמי להורה – זו בעצם ההנחה שהעולם שואף להמשיך ולהיברא, והתכלית צפונה בעתיד. לפי הנחה זו העינים מכוונות אל העתיד, אל ההמשך, ואין מקום להסתכל לאחור. לעומת זאת, כיבוד הורים הוא מעין עצירה של השטף ופניה לאחור כדי להביט בפניו של המקור ממנו באתי, לייחס לו חשיבות ומשמעות ולהפריך את התחושה שאינו אלא חוליה בשרשרת האבולוציה ששיאה עוד לפנינו. בלשון הקבלה, הלידה היא גילוי של "אור ישר" – המשך של האור שמאיר בורא העולם בבריאתו – ואילו כיבוד הורים הוא "אור חוזר".
לברוא יש מאין ולהחזיר את היש אל האין
המגיד רבי דוב-בער ממעזריטש, תלמידו וממשיך דרכו של מייסד החסידות רבי ישראל בעל שם טוב, אמר כי העולם נברא יש מאין, ואילו תפקידם של הצדיקים הוא להחזיר את היש אל האין (ובמובן מסוים, להחזיר את הגלגל אחורנית זהו תפקיד קשה יותר וניסי יותר). במונחים אלה, קיום מצות "פרו ורבו" הוא המשך הבריאה יש מאין (כפי שהוסבר), ואילו כיבוד הורים מבטא את המגמה להחזיר את היש למקורו באין האלוקי.
לפי זה, דווקא הנטיות המרדניות, החל משובבות של ילד הגורמת לו לקרוע את בגדיו ולהשחית את מה שנופל לידו, ועד לתנועה האנרכיסטית הדוגלת בפירוק מסגרות, אינן אלא ביטוי משובש של הרצון להחזיר את היש אל האין – רצון לפרק את היש לגורמיו ולהיות שותפים פעילים בחוק האנטרופיה המוטבע במציאות... השיבוש הוא בכך שהחזרת היש לאין איננה החתירה לביטולו והריסתו – זו פעולה קלה, שאין בה כל חידוש ותיקון. החזרת היש לאין באופן הרצוי היא היכולת לגלות בתוך היש הקיים את מקורו האלוקי, לחשוף בתוכו את הכוונה המקורית של בריאתו. פעולה זו היא עצירת התדרדרותה-התרחקותה של הבריאה ממקורה, אך היא אינה הרסנית – היא מאששת את הקיום ומביאה אותו אל תכליתו.
זו התשובה לשתי הטענות: כיבוד הורים אינו המשכיות של עולם ישן שאנו הולכים ומתרחקים ממנו, אלא התגובה אליו ממקומנו שלנו, כדי לייצב את עולמנו ולתת לו משמעות חיובית. זו היכולת לעצור את שטף הקיום ולהפוך את כיוונו, כשדווקא המבט אל המקור הופך את הקיום למוצדק ונותן פשר לחיים. המבט הזה אל האין שבבסיס היש גם נותן פרשנות מחודשת להתנהגות ולרצון של ההורים: הדגש מוסט מתאוות ואינטרסים, שהם פועל יוצא מההתדרדרות, ונחשפת השותפות שלהם בבריאה ובכוונה האלוקית. כשהניצוץ האלוקי שבהורים מאיר לנגד עינינו הוא הופך את הכבוד אליהם לטבעי ומשמח, ומעורר חשק להשתתף גם כן במיזם האלוקי הזה, בלידת ילדים משלנו.
לא קל להיות בפסגת שרשרת המזון. מתחתינו כל יצורי ממלכות הצומח והחי אוכלים ונאכלים בטבעיות ובפשטות. רק אנו הולכים ומסתבכים עם מזוננו, מסתבכים והולכים. פעם אנו אוכלים יותר מדי ופעם מהר מדי, פעם מעט מדי ופעם לאט מדי. פעמים שאנו זוללים וסובאים, ופעמים – צמים ומסתגפים. האנושות, כך נראה, סובלת מהפרעת אכילה. יש אין ספור שיטות, דיאטות והדרכות לאכילה נכונה, אך בסופו של דבר נראה שאף אחת מהן לא תעזור לנו עד שלא נוכל בעצמנו לחוש איך ועד כמה לאכול.
נא להכיר את החוש האחד-עשר מבין שנים-עשר חושי הנפש: חוש האכילה. חוש האכילה מקביל לחודש שבט, שבו חל ט"ו בשבט – הלא הוא ראש השנה לאילן, חג הפרות ושבעת המינים. והוא שייך לשבט אשר, עליו נאמר "מֵאשר שְׁמֵנָה לחמו והוא יתן מעדני מלך" וכי הוא "טובל בשמן רגלו" – הוא מבורך בשפע מזון ואף שומן, אך במובן החיובי ביותר האפשרי.
כיצד מפתחים חוש אכילה מתוקן?
חטא עץ הדעת
על מנת להשיב על שאלה זו עלינו להתחקות אחר שורש הפרעת האכילה שלנו, הנקודה בנפש בה מופרים איזוניה הטבעיים בכל הנוגע לאוכל. בתורה, מסומלת נקודה זו בידי סיפור החטא הראשון בעולם, חטא עץ הדעת. העובדה כי מכל הדברים בעולם היה כרוך החטא הראשון דוקא באכילה מלמדת אותנו עד כמה עמוקה ורגישה נקודה זו בהוויתנו.
ניתן להמשיל את גן העדן לרחם, ואת הגירוש ממנו – ללידה. והנה, אחד הדברים הבולטים ביותר בתקופת ההריון הוא שהאכילה בו היא יחסית פשוטה ונטולת תסביכים. העובר ברחם ניזון ישירות לתוך בטנו, ללא תיווך מתערב של מודעות או בחירה. אף אכילתה של האם בהריון – היודעת שהיא 'אוכלת עבור שניים' ושכרסה תופחת ממילא – היא יחסית יותר טבעית ומשוחררת. באותו אופן ניתן לדמיין את החיים בגן עדן, בו כל מה שאכלו הוא פירות מתוקים הישר מהעצים, כמצב בו האכילה נטולת מודעות עצמית. אכן, גם על האיסור לאכול מפירות עץ הדעת לא כתוב שהתקבל בהתנגדות כלשהי.
הפרת האיזון הזה נעשית בידי הנחש. הנחש מבקש לחבל בקשר הטבעי בין האדם ואלוקיו, ולשם כך מחדיר באדם מודעות עצמית שלילית – הרגשה שהוא נבדל ורחוק מה'. וכיצד הוא עושה זאת? דרך פיתוי האדם לאכול מפרי עץ הדעת טוב ורע. פרי עץ הדעת הופך את האכילה הטבעית של גן עדן לאכילה מודעת לעצמה – אכילה המרוכזת בעונג האישי והבונה חוויה של פירוד ועצמאות.
האכילה היא איפוא הדבר הראשון בחיי האדם שנעשה נגוע בידי מודעות עצמית (עוד לפני המודעות לַעירום שהתרחשה רק אחר-כך, אולי כהרחבה של המודעות לאכילה לכדי מודעות אל הגוף בכלל). המקום בו האדם החל להרגיש את עצמו לראשונה כמשהו נבדל הוא בטנו. דבר זה מומחש בכך שהמלה אני זהה בגימטריה למלה בטן: חווית האני הנפרד שלנו מרוכזת כביכול בבטננו. דבר זה מוביל ישירות לגירוש מגן עדן, שמתגלה כהגחה מבטן האם לטובת הקיום הנבדל של בטננו שלנו.
שובע, תענוג, גיוון
ניתן להצביע על שלושה צדדים באכילה, שאף כי הם חיוביים מצד עצמם, המודעות העצמית הנפולה של האדם שיבשה אותם. שלושת הפנים מקבילים בדיוק לשלושת השותפים בחטא עץ הדעת – אדם, חוה והנחש – ומשתקפים בעונשיהם, כדלקמן:
הנקודה הראשונה שהשתבשה היא הרגשת השובע. הרגשה זו, האמורה להיות פשוטה וטבעית ביותר, הופכת בידי המודעות העצמית שלנו לטעונה ומתעתעת. מכיוון שרעב כרוך במצוקה והרגשת תלות, השובע מספק תחושה של עצמאות ושליטה. כתוצאה מכך, מפתה להשתמש בו כשריון של קהות מפני כל סוג של תלות וחוסר שליטה, כדרך קצרה וזמינה לרכוש 'מרכז כובד' יציב. לא לחינם אמרו חז"ל כי "אין אדם מורד במקום אלא מתוך שביעה": השובע מספק אשליית מספיקות עצמית המביאה להתכחשות לבוראנו. הזלילה הבולמוסית והאכילה החפוזה (המבקשת להשיג שובע במהירות האפשרית) נובעות שתיהן משיבוש זה. למעשה, ממנו גם משתלשלת הפרעת חוסר-האכילה הידועה, אם כי בדרך של הפוך על הפוך: זו מבקשת לשלוט בשובע עצמו. פגם זה מקביל לדמותו של אדם, שעונשו "בזעת אפיך תאכל לחם" דן אותו לחוסר שליטה וחוסר שובע.
השיבוש השני קשור בתענוג של חוש הטעם עצמו. טבעי ותמים להתענג על מאכלים העשויים בטוב-טעם, ואף דומה שיש משהו גס באדם שאינו מבחין בין טעמים גבוהים ונמוכים, נאמר בין רוטב איכותי לקטשופ זול. ברם, בשל הנתק מצרכינו הטבעיים, עונג הטעם (בפרט הטעם המתוק) הוא מקור לתאווה המובילה לשיבושים רבים באכילתנו (לא לחינם אחת מהבחנותיהם הראשונות של הפילוסופים היתה בין ה"עָרֵב" מבחינה סובייקטיבית לַ"טוב" מבחינה אובייקטיבית). המודעות הגבוהה לטעם מצד אחד מולידה אנינות ועידון, אך מצד שני משקעת את האדם בעיסוק נהנתני באכילה, המנתקו מתכליתה הפשוטה לזון אותנו. למעשה, המלה 'אנינות' פירושה גם אֵבל וצער, ובאמת ניתן לראות שככל שאדם יותר אנין טעם הוא סובל יותר, שכן כגובה ציפיותיו גודל אכזבותיו (וכן להפך – מי שאינו אנין שמח בצלחתו לא משנה מה מונח עליה; השוו בין החכם והתם בסיפורו הנודע של רבי נחמן מברסלב). פגם זה מקביל לחוה, שראתה "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל", ושעונשה "בעצב תלדי בנים" דן אותה לאובדן תענוג.
הדבר השלישי שנפגם הוא החיפוש אחר גיוון באכילה. העולם מלא טעמים וריחות, ואך טבעי שנרצה לתבל, לגוון ולסגנן את תבשילינו. ברם, מודעותינו העצמית מקלקלת ומסאבת אף רצון זה. רדיפה אחר מגוון רב של טעמים ו"חוויות קולינריות" משקעת אותנו בגודש חוויות העולם הזה, משכיחה מאתנו את האמת הפשוטה והאחדותית של העולם הרוחני הנסתר מאחוריו (מעין הסגידה לריבוי האלילי המסווה את הבורא האחד). אכן, רדיפת הטעמים אינה אלא התגלמות של רדיפת החוויות החושניות בכלל, שביסודה מבקשת 'לטרוף' כל מה שקיים בעולם. פגם זה מקביל באופן ברור לנחש, שעונשו היה "ועפר תאכל כל ימי חייך" – הוא נידון לטעום טעם תפל אחד כל חייו.
ממודעות עצמית למודעות אלוקית
בחסידות מוסבר, שהתיקון למודעות העצמית המשובשת שבעקבות חטא עץ הדעת עובר דרך שני שלבים: שלב מעבר שנקרא מודעות אלוקית ושלב סופי שניתן לכנותו מודעות טבעית. בקצרה, תפקידה של המודעות האלוקית הוא להפוך את כל סדרי המודעות העצמית השלילית, ואילו תפקיד המודעות הטבעית היא להביאנו למצב בינים מאוזן בו אנו חוזרים לחווית האני אך באופן המחובר לאלוקות.
כיצד מתבטאים שני שלבים אלו ביחס לתיקון האכילה?
בפשטות, מודעות אלוקית ביחס לאכילה הינה נסיון להתעלות עד כמה שאפשר מעל התלות בה ומעל חווית הסיפוק העצמי שבה. כידוע לכולנו, כאשר מודעותנו שקועה במשהו אנו שוכחים לאכול. מודעות אלוקית היא שיאה של חוויה זו – התרכזות בחיבורינו לה' עד כי האוכל לא מעניין אותנו אלא כצורך קיומי בלבד, ואכילתנו היא לחלוטין "לשם שמיים". לא במקרה, צדיקים רבים בכל הדורות הרבו לצום, או שהיו אוכלים במהירות כדי לא להנות מהאוכל. אפשר לומר שמודעות אלוקית מחליפה את תאוות האכילה בחווית כלות הנפש כלפי ה' (המלים אכילה וכליה נגזרות מאותו שורש דו-אותיותי כ.ל). במקום לאכול את העולם אנו רוצים להצטרף לתנועת ה"ויכֻלוּ השמים והארץ" של העולם וכביכול 'להאכל' בידי ה'.
במישור השובע, מודעות אלוקית פירושה לשעות לעצת הרמב"ם ולאכול רק כדי שלושת רבעים מתחושת השובע הרגילה. אכילה כזו מבטיחה כי כך נאכל לשובע באמת, כדברי הפסוק "צדיק אוכל לשֹבע נפשו". במישור העונג, זה אומר להתחבר להרגשה שטעמו של העולם החומרי הינו בסופו של דבר מר, שכן הוא חולף וחיצוני, ומסתיר את המתיקות הרוחנית של מישורי הנשמה והאלוקות. לבסוף, במישור הגיוון מתבטא הדבר בזכירה מתמדת של מה עיקר ומה טפל בחיים, ושהטפל הוא גם תפל וחסר טעם.
נשים לב ששלושת תיקונים אלו התבטאו בלחם המן, שהיה כמעט המזון היחיד של עם ישראל במדבר, ושניתן לראותו כמין קורס בתיקון האכילה שעמנו עבר בדרך לארץ ישראל. לחם המן תואר כ"לחם הקלֹקֵל", כאשר הכוונה איננה שהוא מקולקל אלא שהוא קל – שאינו משביע (מתואר במדרש שלא הזדקקו לעשות צרכים אחרי המן; הוא ענה בדיוק על צרכי הגוף, אך בדיוק משום כך לא סיפק הרגשת שובע). במקום אחר מתלוננים בני ישראל "אין כל בלתי אל המן עינינו" – חסר להם מגוון הטעמים שהיה במצרים, וממילא גם לא היה להם תענוג באכילתו.
עבור ימינו אנו, כלי יסודי שמציעה היהדות במעבר לאכילה מתוך מודעות אלוקית הוא הברכות. הציווי לברך על המזון נלמד מהביטוי "ואכלת ושבעת וברכת", שמיד לאחריו אנו מוזהרים מכך ששובע עלול להוביל אותנו לשכחת ה'. לציווי זה לברך אחרי שאכלנו הוסיפו חז"ל את החיוב לומר ברכה גם לפני שאנו אוכלים. אמירת ברכה לפני האכילה בולמת את ההתנפלות הטבעית על האוכל ומאפשרת לנו לגשת אליו ממקום גבוה יותר. העצירה לפני האכילה אינה טבעית כמובן. אך עלינו לזכור, שבהיותנו יצורים המודעים לעצמנו אף אכילתנו ה'טבעית' אינה טבעית, אלא ממוסכת ומתווכת בידי מודעותינו. העצירה הבלתי-טבעית לפני האכילה על מנת לברך, לפיכך, אינה מנוגדת לאכילתנו אלא להפך, מותאמת אליה. היא מבקשת לנתב את חוסר-הטבעיות של האכילה ממקום של התכחשות לה' למקום של הכרה בו, ובכך בעצם להשיבה בהדרגתה אל טבעה המקורי.
העצירה הקשובה לפני האכילה קשורה לחוש הנגדי והמשלים של חוש האכילה, הוא חוש השמיעה (השייך לחודש אב הניצב 'מול' חודש שבט). אכילה מתוקנת אפשרית רק לאחר שאנו מאמצים את חוש השמיעה הפנימית שלנו, המבקש להאזין לפנימיות הצד החומרי של המציאות. לפני האכילה, עלינו לעצום את עינינו (שהן כידוע גדולות מקיבתנו ואינן חפצות בטובתה), ללכת מעבר לרעש של תאוות האכילה שלנו, ולהקשיב לשני קולות: האחד של בטננו, הלוחשת מה היא צריכה ורוצה באמת, והשני של האוכל עצמו, של ניצוץ הקדושה בעל האיכות המיוחדת שהקב"ה טבע בתוכו. הקשבה זו סוללת את הדרך לאכילה רגועה ומתוקנת יותר, וזו אף ממשיכה את ההקשבה ומתאחדת עם הצלילים שהיא שומעת.
...וממודעות אלוקית למודעות טבעית
אך כאמור, המודעות האלוקית איננה אלא שלב מעבר בדרך למודעות המתוקנת באמת, היא המודעות הטבעית. המודעות הטבעית נשענת על גבי נקודת המבט של המודעות האלוקית, אך מחזירה אותה לתוך החיים ומשלבת אותה בתוך החוויה הארצית – במקרה שלנו, בתוך חווית האכילה. באופן זה 'מרפאת' המודעות הטבעית את האכילה וממתיקה אותה, ובכך משלימה את תיקון חטא עץ הדעת ומשיבה אותנו, בוגרים ומפותחים יותר, לגן עדן.
במישור השובע, מתבטאת המודעות הטבעית ביכולת לשבוע מבלי שהדבר יהיה כרוך בתחושת אטימות או מרדנות אלא להפך – ברגש של הכרת תודה לבורא על השפע העולה על גדותיו שהוא חלק עמנו. במישור התענוג, היא מסוגלת להתחבר לטוב הטעם ולשמחה שבאכילה, אך הפעם באופן המסוגל להעריך אותם כדברים השייכים לה', שבטובו הוא חולק עמנו (בפרט, המתיקות הופכת להיות זכרון מתוק לפירות גן עדן, דרך לחוות 'גן עדן עלי אדמות'). לבסוף, במישור הגיוון היא יודעת להתייחס לקשת הטעמים הפרושה בפנינו כהד לאינסופיותו של הבורא כפי שהיא משתקפת בחומר הנברא, ושדרכו אנו מסוגלים לטעום ממנה.
השאיפה למודעות טבעית משתקפת בדמותה של ארץ ישראל, שההליכה במדבר ואכילת המן שואפות אליה. ארץ ישראל משופעת במגוון מינים וטעמים מענגים, ומובטח בה ש"לא בְמִסְכֵּנֻת תאכל בה לחם, לא תחסר כל בה". לבריאות ובתאבון!
מבין שנים-עשר חושי הנפש, החוש המקביל לחודש אב הוא חוש השמיעה.
מה פירוש חוש שמיעה נפשי? ברובד הבסיסי ביותר, הכוונה היא האזנה פעילה. אין צריך לומר שיש פער גדול בין לשמוע לבין להקשיב. השומע הסביל אינו משתהה עם המלים, אינו מנסה להפנים ולעבד אותם, ועל כן הביטוי השגור לתארו הוא "נכנס באוזן אחת ויצא מהאוזן השניה". המקשיב, לעומת זאת, באמת קשוב לדברים ו"עושה אוזנו כאפרכסת". הוא מחדיר לתוכו את המלים או הצלילים שהוא שומע, ואז, כסדרת חלקי תצרף, מנסה לחברם יחדיו ולהבין מה מנסים לאמר לו.
ניתן להקביל את היחס בין שמיעה פיזית לשמיעה רוחנית ליחס בין לשמוע את קולו של מישהו לבין לשמוע בקולו, במובן המילולי של הביטוי – לשמוע מה נמצא בתוך הקול. הניחן בחוש שמיעה פיזי יכול לשמוע כל קול; אך רק אם יחדד את הקשבתו הפנימית יוכל לשמוע מה מסתתר בתוכו – איזה תדר משדר הדובר, מהו הצליל שהוא מנסה לבטא, איזה מיתר רגשי רועד מתחת למלותיו.
ההקשבה לתוכן הפנימי המסתתר בקול הדובר מאפשרת להתקדם לכדי שמיעה בקולו במובן הפשוט יותר – הליכה בעקבות דבריו. אין הכוונה שחייבים לציית באופן עוור לכל דובר, אלא רק זאת: שהאזנה אמיתית, בטרם היא מבקרת או חורצת דין, שואפת להזדהות במידת האפשר עם דברי הדובר, לקלוט לאן הוא חותר ו'ללכת' עם המהלך שלו.
ברובד עומק עוד יותר, חוש השמיעה הנפשי חותר להאזין למה שאינו נשמע כלל – לנוכחות הפשוטה של ה' השורה מאחורי כל הנאמר והנשמע, בדמות הדממה שמבעד לצלילים:
"... והנה ה' עֹבר ורוח גדולה וחזק... לא ברוח ה'
ואחר הרוח רעש, לא ברעש ה'
ואחר הרעש אש, לא באש ה'
ואחר האש – קול דממה דקה" (מלכים א יט, יא-יב).
איך מציירים מעגל הקשבה?
"איזהו חכם? הלומד מכל אדם" (פרקי אבות ד, א). מרכיב משמעותי בתיקון חוש השמיעה הנפשי הוא סיגול היכולת להקשיב וללמוד מכל אחד.
הפתגם ידוע, אך מי מאתנו יכול להעיד על עצמו שהוא מצליח לקיימו? אכן, במדרשים מוסבר שחוץ מהערלה הפיזית ישנן שלוש ערלות נפשיות הקיימות אצל כל אחד ואחת – ערלת הלב, ערלת השפתיים ולענייננו – ערלת האזניים. המצב הטבעי שלנו הוא שכל הנאמר לנו "נופל על אזניים ערלות", וכדי שנוכל להאזין עלינו 'למול' אותן – לפקוח ולרכך את האוזן הפנימית שלנו עד שהיא תתרצה להאזין לכולם.
חזון של מציאות בה כולם מקשיבים לכולם נשמע נפלא, אך ברור שיש לחשוב טוב איך לממשו. 'מעגל הקשבה' פלורליסטי בו כל אמירה מוצבת על אותו מישור, ובו אנו מתבטלים בפני כל דובר, יוצר בסופו של דבר מצב בו דבר אינו מצליח להשמע באמת. אם הכל שוה ערך, אזי הכל תקף רק במסגרת ההקשר הסובייקטיבי של עצמו, ולכן חסר ערך במרחב האובייקטיבי. אפילו ההקשבה עצמה חשודה כאן: מה היא שווה, אם רגע לפני ורגע אחרי היא מקבלת באותו הנהון דברים הפוכים וסותרים?
על מנת להגדיר באופן מדויק את מעגל ההקשבה המתוקן, יש לצרף עקרון נוסף, המוגדר בספרים כך: "קבל את האמת ממי שאמרה". אף עקרון זה מלמד אותנו להאזין לכל אחד, לא משנה מי, אך מדגיש כי הדבר שיש לתור אחריו הוא דברי האמת שלו. לא משנה אם הוא מבוגר או ילד, צדיק או רשע, יהודי או שאינו יהודי – אם דבר אמת בפיו יש לקבלו.
התוספת שמעניק לנו עקרון זה היא, שבהקשבה לכל אחד אין אנו מתבטלים לגמרי לדבריו אלא מבקשים לסנן – לשמוע ולקבל רק מה שראוי לקבל, ולא לקבל מה שלא ראוי. דבר זה נקרא "אֹזן מִלין תבחן" – ראשי תבות אמת. כלומר, העיקר כאן אינו ההקשבה אלא החיפוש אחר האמת; וערך ההקשבה לא נגזר מעקרון אטום של 'הקשבה לשם הקשבה', אלא מהכרה עמוקה שאצל כל אחד מסתתר משהו מהאמת.
רעיון זה אינו סותר את הנחת היסוד של היהדות, שהתורה היא "תורת אמת". התורה היא המעניקה אמות-מידה להגדיר מה זו בכלל אמת, וכן מבנים המאפשרים להכיל ריבוי רמות ובחינות של אמת. אדרבה, היותה "תורת אמת" פירושה בין השאר שהיא שוחרת אמת – שהיא חפצה להכיל כל פיסת אמת הנחה מחוצה לה, שאינה אלא חלק אבוד שלה.
חידוש הנבואה
האירוע המרכזי שארע באב הוא כמובן ט' באב, היום בו חרבו שני בתי המקדש של ישראל. חורבן בית ראשון והיציאה לגלות בבל מסמנים את תחילת דעיכת הנבואה בישראל, שהיא במהותה חזותית וראייתית ("ביד הנביאים אדמה", "ואראה מראות א-להים"...), ועברנו לעידן חכמינו ז"ל, עידן של הגות שכלית ושמיעתית, בו יש להקשיב לכל הדעות על מנת להגיע לפסיקה (ושגם גילויי הנבואה החודרים אליו לעתים הם שמיעתיים – "בת קול").
המעבר מנבואה לחכמה היה ירידה, אך כל ירידה היא כידוע לצורך עליה. הנפילה מנבואה חזותית לעולם בית המדרש, לא נועדה אלא כדי לטפס מחדש אל הנבואה באופן שכולל גם את השכל, הן התורני והן האנושי-כללי. חיבור הנבואה והחכמה הוא יעודה של הקבלה (שדרך אגב, זהה בגימטריה לסכום המלים חכמה ונבואה), ואכן הראשון שהתחיל לפרסם את תורת הנסתר היה אחד מחכמי חז"ל: רבי שמעון בר יוחאי, אבי חכמת הזוהר.
כיצד סלל רבי שמעון את הדרך חזרה מהחכמה השמיעתית לנבואה הראייתית? מצד אחד תורתו, כמו שמו, היתה שמיעתית ושכלית. אך מצד שני היתה זו שמועה מיוחדת: רבי שמעון אינו מרים קולו בבית המדרש, אלא רוכן לאוזננו ולוחש סוד. ועוד: בניגוד לחכמים הפונים זה לזה בלשון "תא שמע", בוא ושמע, רבי שמעון וחבריו בספר הזוהר פונים זה לזה במלים "תא חזי", בוא וראה. כלומר, רבי שמעון לא רוצה שנשמע את סודו אלא שנראה אותו. הוא לוחש אותו באוזננו כדי שהוא יתורגם בראשנו ל"מראות א-להים", כדי שנשחזר את רוח הנבואה ששרתה עלינו בימים בהם היינו "רואים את הקולות".
מראיית הקולות לשמיעת המראות
אך זה לא הסוף. כפי ששמו של רבי שמעון מעיד, עניינו האמיתי הוא שמיעה ולא ראיה; וכפי ששמו של ספר הזוהר מעיד, עניינו האמיתי הוא אור ולא קול. מכאן שהיעד הסופי של רבי שמעון והזוהר אינו ראיית הקולות אלא משהו מפתיע, מוזר ומעניין הרבה יותר, שניתן להגדירו שמיעת המראות.
מה פירוש שמיעת המראות, לשמוע את הדברים הגלויים? אם ראיית הקולות זה השגה מוחשית של מסרים רוחניים, הרי ששמיעת המראות מוכרחת להיות ההפך: השגה רוחנית של המציאות המוחשית. בהגיענו לשיא ההשגה הרוחנית והנבואית, למצב בו אנו לא רק שומעים בשכלנו הקר את הקול הנבואי אלא ממש רואים אותו בעיני רוחנו, אל לנו להסתפק בכך אלא עלינו לשוב מטה, אל העולם הזה הנגלה, הפעם במטרה לקלוט אותו בחושים חדשים: במקום לראות אותו כמות שהוא, לשמוע את מהותו הפנימית.
במלים פשוטות, תכלית הנבואה, והתורה בכלל, איננה להוריד לעולם מסרים מהעולם הבא אלא לגלות את עומקו של העולם הזה – לשמוע את ההד העולה מן האדמה.
במבט ראשון נדמה כי חודש אב – שבתשעה שבו נחרבו שני בתי המקדש – הוא החודש העצוב ביותר בשנה העברית; אך בדיוק בלבו, כשהלבנה במילואה, ישנו יום שמוגדר כאחד הימים הכי טובים בשנה: ט"ו באב, חג של אהבה וזוגיות! מהו מקורו של יום זה ומה אנו יכולים ללמוד ממנו?
ט"ו באב ויום הכיפורים – הימים הכי טובים המשנה – המסמך הכתוב הראשון של התורה שבעל פה מהמאה השלישית לספירה – מתארת מסורת עתיקה ומופלאה של היכרויות ושידוכין:
לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכפורים, שבהן היו בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן... וחולות [מחוללות] בכרמים. ומה היו אומרות? בחור, שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך. אל תתן עיניך בנוי, תן עיניך במשפחה, "שֶׁקֶר הַחֵן וְהֶבֶל הַיֹּפִי, אִשָּׁה יִרְאַת ה' הִיא תִתְהַלָּל".
המשנה מתארת מעין מפגש 'פנויים-פנויות' יהודי קדום, בו הבנות היו רוקדות בכרמים לעיני הבחורים כדי שיקחו אותן לכלות. כעת שימו לב לשני הימים בהם התרחש הטקס. מה קורה פה? יום הכיפורים – יום הצום, הצער והתפילות – היה יום טוב של עשיית שידוכין? ט"ו באב, יום שאיש לא שמע עליו עד אז, היה שווה ערך ליום הקדוש ביותר בשנה מאז מתן תורה? הנושא נעשה מעניין עוד יותר כאשר חושבים על האופי המנוגד שקיבלו ימים אלו היום: יום הכיפורים נשלל מכל יסוד של שמחה, ריקודים ושידוכים והפך להיות היום הכי רציני וחמור-סבר – בקיצור, 'חרדי' – בכל השנה. ט"ו באב לעומת זאת הוא יום ששומרי המצוות כמעט ולא מציינים, ואילו דווקא הציבור החילוני אימץ אותו בחום וייסד בו את "חג האהבה" – אבל מצד שני מחה ממנו כל זכר של יהדות, קדושה ומחוייבות משפחתית. דומה כי כל ציבור נותר נאמן לחלק אחר מטקס השידוכים המסורתי: הציבור החילוני לשמחה, לריקודים ולמפגש האנושי, והציבור החרדי למחויבות המשפחתית ולעקרון "שקר החן והבל היופי". אם יש היום שני ימים בכל השנה המגלמים את הקרע בין הציבור החרדי והחילוני הרי אלו בדיוק ט"ו באב ויום הכיפורים. ובכל זאת, פעם הם היו קשורים ומחוברים, שני הימים הטובים ביותר של עם ישראל. משהו מאוד מוזר ועמוק קורה כאן שיש לפענחו.
שני סוגי שידוכים העובדה שהיו דווקא שני ימי שידוכים אומרת דרשני. אם נקבעו שני ימים שונים לשידוכים ניתן לשער כי הם נועדו לבטא שני סוגים שונים של שידוכים. מכיוון שעל ט"ו באב לא ידוע לנו דבר עלינו לפנות ליום הכיפורים, לשער איזה סוג של שידוך יכול להתקיים בו, ומזה להסיק לגבי שידוכי ט"ו באב. על יום הכיפורים נאמר כי יש לנסות ולהידמות בו ל"מלאכי השרת". ביום זה מתנזרים מאכילה ושתיה, עומדים כל היום בתפילה ומנסים להגיע לשורש נשמתנו הגבוה ביותר. אלו מין שידוכים שייכים ליום כזה? בפשטות, נראה כי מדובר בשידוכים רוחניים, שידוכים הנעשים 'מלמעלה' בהם העקרון המנחה הוא לאו דוקא ההזדהות הרגשית בין הבחור והבחורה, אלא ההתאמה השכלית והרוחנית ביניהם. אם שידוכי יום הכיפורים הם רוחניים באופיים שידוכי ט"ו באב שייכים, מן הסתם, לקוטב השני. לעומת חיפוש בן זוג על סמך התאמה רוחנית ישנו חיפוש פשוט ומוכר יותר – לפי נטיות הלב ורגש האהבה הטבעי. שידוכים כאלה הם שידוכים ארציים הצומחים 'מלמטה', מתוך הזרימה הטבעית עם החיים. אם ט"ו באב משלים את יום הכיפורים, סביר שאלו הם השידוכים המאפיינים אותו. חלוקה זו תואמת להפליא את דפוסי יצירת הזוגות של שני הציבורים ש'התלבשו' על ימים אלו: בשידוכי הציבור החרדי היסוד הארצי והרגשי מקבל מקום שולי יחסית והשידוכים נעשים בעיקר מלמעלה, מתוך נסיון לכוון להתאמה הרוחנית הגבוהה ביותר; בציבור החילוני לעומת זאת הזוגות מתהווים בדרך כלל מלמטה, דרך היכרות טבעית וגישוש זה אל לבו של זה ולא מתוך יומרה להתאים שורשי נשמה. מדובר בהכללה כמובן, וישנם יוצאים מן הכלל רבים בשני הצדדים; אך ככלל כך הם פני הדברים.
השלמה הדדית עקרון קבלי קובע שבין כל זוג הפכים צריכה להתקיים 'התכללות': כל צד צריך להכיל בחינה של הצד השני. התכללות 'מצילה' את שני הצדדים מהסתגרות וניתוק ומאפשרת רגישות והשלמה ביניהם. שתי תפיסות השידוך שלפנינו אינם רק שני הפכים קוטביים, אלא מייצגים שני ציבורים שלמים שבקושי מדברים זה עם זה. אם נצליח ליצור התכללות ביניהם – למצוא בחינה של ט"ו באב ביום הכיפורים ובחינה של יום הכיפורים בט"ו באב – אולי יהיה בידינו מפתח, ולו הזעיר ביותר, למפגש מחודש של שני העולמות. בחינת ט"ו באב ביום הכיפורים פירושה החדרת אלמנט של אהבה ארצית ורגשית למודל השידוכים החרדי. החלטה להתחתן הנובעת רק משיקול רציונלי או רוחני ואינה מתחשבת באמת במצב הלב – בין אם נעשית בידי בני הזוג עצמם ועל אחת כמה וכמה אם נעשית בידי הורים ושדכנים – כופה עצמה על הלב ויכולה להחמיצו ולהוביל להדחקות ותסכולים. אך המעניין והרלוונטי ביותר לענייננו הוא בחינת יום הכיפורים בט"ו באב. דבר זה פירושו להחדיר משהו מכוֹבד הראש ונטילת האחריות של השידוך החרדי לתוך דפוס ההיכרות החילוני. יותר מדי התרגלנו לחשוב על אהבה כעל משהו ש'קורה' בטבעיות וללא תכנון. גישה זו קוסמת בפשטותה, אך גם היא חד-צדדית ובלתי מאוזנת. אכן, עינינו רואות כי כמות אדירה של זוגות שהחלו דרכם בפרץ התאהבות גדול מתפרקים אחרי כמה שנים, מותירים אחריהם בני זוג כואבים עם גוש אכזבה וכאב בבטן, צלקות רגשיות, ולעתים גרוע מכך – ילדים שחייהם שסועים לתמיד. חלק גדול מצער זה יכול להמנע אם נשלב יותר את שכלנו בתהליך בחירת בן הזוג – לא כרודן השולט ברגש אלא כיועץ שיכול לעזור לו להחליט טוב יותר.
מחורבן לבניין
ט' באב, יום החורבן, וט"ו באב, יום השידוכים והאהבה, למעשה קשורים זה בזה יותר מכפי שנדמה: בית המקדש, ובפרט בית קודש הקודשים שבו, נחשב ביהדות למקום ה'זיווג' בין הבורא לבין עם ישראל, ובהרחבה, הבריאה כולה. חורבן הבית מבטא איפוא 'משבר זוגיות' בין הקב"ה לבין העם. במישור האישי זהו יום שמבטא משברי זוגיות בכלל – ה'חורבנות' הקטנים הפוקדים את מערכות היחסים שלנו. העובדה שפחות משבוע אחרי ט' באב חל ט"ו באב אומרת שמייד אחרי המשבר צריכים לעבור 'סדנא' מרוכזת של שיקום, שבעקבותיה ניתן להביא את האהבה לשיא חדש. בט"ו באב כולנו צריכים לחפש את ה'שידוך' שלנו – או להשתדך מחדש עם בני זוגינו הקיימים – ולהתחיל לבנות את ביתינו על קרקע חדשה.
